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   Le Concile Vatican II en question : Chapitre III - Le concile lui-même en question - Octobre 2005

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Le Concile Vatican II en question :
Chapitre III - Le concile lui-même en question - Octobre 2005

Symposium Théologique de Paris – Octobre 2005
CHAPITRE TROISIÈME : LE CONCILE VATICAN II EN QUESTION

Retour au chapitre II

Après avoir clarifié les principes que la réflexion théologique séculaire nous livre, il nous reste à voir de quelle façon ces principes sont applicables au problème en question, à savoir le Concile Vatican II.

Qu’il nous soit permis, avant tout, de mettre en évidence un corollaire de l’argumentation précédente. On pourrait se demander, en effet, si ce que nous venons d’exposer est également applicable à un Concile œcuménique, c’est-à-dire à ce qui est communément considéré comme un acte de Magistère extraordinaire.

Nous recourons encore une fois au raisonnement du cardinal Journet : « Le pouvoir de régir l’Église universelle réside d’abord dans le souverain Pontife, puis dans le collège épiscopal qui lui est uni ; et il peut être exercé soit uniquement par le souverain Pontife, soit solidairement par le souverain Pontife et le collège épiscopal : le pouvoir du souverain Pontife seul et le pouvoir du souverain Pontife uni au collège apostolique constituant non pas deux pouvoirs adéquatement distincts, mais un seul pouvoir suprême considéré d’une part dans la tête de l’Église enseignante, où il réside tout entier et comme dans sa source, d’autre part à la fois dans la tête et dans le corps de l’Église enseignante… »[31].

La conséquence de cette vérité est que les décisions d’un Concile « ne sont péremptoires que lorsqu’elles sont prononcées en collaboration actuelle avec le souverain Pontife, ou ratifiées ultérieurement par lui »[32].

La distinction entre l’enseignement donné par le Pape seorsim ou simul cum Episcopis[33] concerne donc la modalité d’exercice du Magistère (le Chef seul ou le Chef et le corps enseignant tout entier), et non son essence.

Le degré avec lequel le Magistère s’exprime dépend donc encore une fois de la volonté, de l’intention du Pape et des Évêques unis à lui. Il n’y a pas de coïncidence définitive entre Magistère extraordinaire (dans le cas présent par l’indiction d’un Concile) et Magistère infaillible.

Les deux caractéristiques, en effet (caractère extraordinaire et infaillibilité), se placent à deux niveaux qualitativement différents. Alors que le caractère ordinaire ou extraordinaire se réfère à la modalité d’expression du Magistère, l’infaillibilité concerne l’autorité que l’Église entend engager dans un enseignement déterminé. On imagine en général que plus le niveau hiérarchique exprimant un enseignement est élevé, plus l’autorité de l’Église est engagée; par conséquent, l’enseignement du Pape ou celui d’un Concile œcuménique comporteraient automatiquement la plénitude d’autorité (infaillibilité) de l’Église. Mais il n’en est pas ainsi, car la modalité avec laquelle le Magistère s’exprime est un élément important mais non décisif.

Pour que l’on ait un enseignement infaillible, il est certainement nécessaire que ce soit le souverain Pontife qui enseigne (seul ou au travers d’un Concile); mais cette condition n’est pas suffisante. Il y a en effet deux autres éléments qui conditionnent l’autorité d’un enseignement : l’intention et la matière traitée.

Nous proposons donc la distinction suivante :

1. quant à la modalité, on peut avoir un Magistère soit ordinaire, soit extraordinaire. Ce dernier peut s’exprimer à travers le caractère extraordinaire du Pape (ex cathedra) ou à travers un caractère extraordinaire collégial (Concile œcuménique).

2.  quant à l’autorité engagée, un enseignement peut jouir d’une infaillibilité absolue, prudentielle infaillible ou prudentielle faillible, comme nous l’avons vu au deuxième chapitre, suivant l’intention manifestée et la matière enseignée.

Il est clair, à présent, que le problème central réside dans ces deux éléments : l’intention et la matière.

 

3.1. L’intention

Lorsqu’on s’interroge sur la valeur d’un document, il faut vérifier quelle intention ont eue le Pape ou le Concile dans l’acte d’enseigner, intention qui peut se manifester soit par des formules très claires (« Nous définissons », « nous déclarons »…), soit sans elles[34].

Le fait que cette intention soit un élément fondamental et déterminant la valeur d’un document a toujours été implicitement admis, et même explicitement enseigné. Nous avons déjà vu que les textes théologiques à l’appui de l’adhésion à l’enseignement du Pape, même quand celui-ci s’exprime de façon ordinaire, renvoient à la question de son intention.

Quel est le fondement de cette vérité? Pourquoi la référence insistante à l’intention d’un enseignement?

La réponse à ces questions est d’une importance cruciale pour qui veut s’orienter dans la crise actuelle. En effet, s’il est vrai que l’Église a dû faire face à des périodes plus ou moins longues de crise, il n’en est pas moins vrai que la période que nous vivons a une particulière gravité. Dans la réflexion des plus grands théologiens catholiques ne se trouve mentionné nulle part le cas ou, pendant un demi-siècle, le Pape ou un Concile véhiculent des erreurs. D’où l’importance de partir de prémisses bien fondées.

Le point central à saisir est qu’un enseignement du Pape ou d’un Concile n’entraîne pas ipso facto une obéissance inconditionnelle : celle-ci dépend et est proportionnée à l’intention avec laquelle le Magistère entend engager son autorité. Voyons maintenant comment le démontrer.  Pour construire notre argumentaire, nous partirons de certains textes de la réflexion théologique de saint Thomas d’Aquin.

L’action providentielle « respecte » l’ordre créé

Tout d’abord, « intelligendum est Deum operari in rebus, quod tamen ipsae res propriam habeant operationem »[35]. La causalité universelle de Dieu est telle que non seulement elle ne supprime pas, mais elle soutient la causalité propre des créatures. Par exemple, il est certain que c’est Dieu qui nous donne le soleil ou la pluie, mais cela n’invalide pas la sphère de la causalité physique, connaissable par la raison humaine.

Le même raisonnement doit être fait sur cette causalité particulière qu’est la liberté humaine. Dans ce cas aussi, non seulement Dieu ne sacrifie pas, mais il se configure comme nécessaire et source de la liberté de l’homme. En effet, seule la toute-puissance peut donner sans rien perdre de sa puissance, elle seule peut communiquer sous forme de don pur, et donc sans rester dépendante du don qu’elle fait. L’incompatibilité apparente entre toute-puissance et liberté dans la philosophie moderne est due au fait que Dieu n’est plus considéré comme Dieu, mais comme réalité immanente au monde.

Donc, pour saint Thomas, la totalité causative de la Cause première n’est pas un facteur inhibant mais constitutif de la causalité des causes secondes. En d’autres termes : Dieu fait en sorte que nous puissions être réellement la cause de nos choix précisément dans la mesure où notre être dépend de Lui. Par conséquent, si nous ne dépendions pas de Lui, qui est le Tout-Puissant, nous ne pourrions pas être libres, car c’est le propre de la toute-puissance – et seulement d’elle – de rendre libres.

Ce qu’il faut retenir, dans la profonde réflexion de saint Thomas, c’est que la causalité universelle de Dieu (cause première), tant dans l’ordre naturel que dans l’ordre surnaturel, ne mortifie pas mais fonde la causalité créée (cause seconde), et en conserve les particularités : « ex causis necessariis per motionem divinam sequuntur effectus ex necessitate ; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes »[36].

Or, l’être humain est un être libre, caractérisé par deux facultés essentielles, l’intelligence et la volonté, qui lui permettent d’accomplir des actes humains, c’est-à-dire des actes dans lesquels il n’est pas simplement cause, mais cause libre. Les actes humains se différencient des actes de l’homme en ceci que ces derniers sont accomplis par l’homme, mais non librement. Dans l’acte humain, en revanche, on dit que l’homme est sui actus dominus.

Un texte de la Summa contra Gentiles montre que les actes humains ne sont aucunement mortifiés par l’action divine : « Finis autem ultimus cujuslibet creaturae est ut consequatur divinam similitudinem… Agens autem voluntarium assequitur divinam similitudinem in hoc quo libere agit; ostensum est enim (1.1, c. LXXXVIII) liberum arbitrium in Deo esse. Non igitur per providentiam subtrahitur voluntatis libertas »[37].

Voilà donc le point central : l’action providentielle « respecte » l’ordre créé, et donc ne soustrait pas à la liberté humaine ce qu’elle a établi comme devant être laissé au libre-arbitre humain.

Or, l’acte humain est toujours caractérisé par trois composantes : l’objet qui spécifie l’acte, l’intention de celui qui agit; les circonstances dans lesquelles il agit. De ces trois éléments, celui qui constitue l’aspect formel, c’est l’intention, c’est donc l’élément fondamental pour juger de la moralité d’un acte, puisque c’est l’intention qui indique la tension vers la fin (motus voluntatis in finem)[38].

De tout cela, il ressort clairement que là où il n’y a pas d’intention, il n’existe pas à proprement parler d’acte humain.

Application du principe: l”‘action providentielle « respecte » l’ordre créé”, au domaine théologique

En appliquant ces considérations au domaine théologique, on peut en tirer de fécondes réflexions.

Prenons, par exemple, le cas de l’inspiration de la Sainte Écriture. On sait que ce qui distingue particulièrement la perspective catholique de la perspective islamique, c’est le fait que l’inspiration divine ne se substitue en aucune façon aux facultés des écrivains sacrés, ce qui serait le cas si l’on considérait l’inspiration comme une sorte de dictée. Au contraire, l’intervention divine présuppose et utilise les capacités humaines des hagiographies. Nous retrouvons ici le principe thomiste selon lequel la cause première (l’inspiration divine) conserve toutes les caractéristiques propres à la cause seconde (l’auteur humain), si bien que ce dernier est, dans son propre ordre, vraie cause. Les écrivains sacrés ont donc agi par intelligence et par volonté ; leurs actes n’ont pas été « remplacés » par l’intervention divine, mais élevés par elle.

Pensons maintenant à l’action sacramentelle. L’Église enseigne que le ministre du sacrement doit avoir l’intention, même si non actuelle, de faire ce que fait l’Église, c’est-à-dire d’ordonner son action à la fin pour laquelle Dieu l’a instituée. Sans cette intention, le sacrement est invalide. Nous retrouvons clairement le principe thomiste déjà énoncé : dans l’action sacramentelle aussi, Dieu ne demande pas un acte mécanique, mais un acte humain, caractérisé par l’intention.

Si ce principe est valable pour le munus sanctificandi, on ne comprend pas pourquoi il ne devrait plus être valable pour le munus docendi.

L’enseignement de la foi est fait par des ministres ordonnés à cette fin. Or, ces ministres sont des êtres humains, et ils gardent leurs caractéristiques humaines. Si le Pape ou un Concile, dans l’acte d’enseigner, n’ont pas l’intention d’enseigner quelque chose comme étant révélé par Jésus-Christ, comme toujours enseigné par l’Église, ou qu’ils n’entendent pas user de la plénitude de leur autorité (infallibilis securitas), on ne voit pas pourquoi l’assistance divine devrait se substituer à la médiation humaine, voulue par Dieu comme humaine.

Par conséquent, c’est uniquement dans le cas où le Pontife entend exercer la plénitude du Magistère que lui est garantie cette infaillibilité active et passive in docendo, qui lui permet non seulement d’être guidé dans la définition d’une vérité, mais aussi d’être corrigé et arrêté in extremis s’il se dirigeait vers l’enseignement d’une hérésie.

C’est le principe thomiste bien connu : gratia non tollit naturam, sed perficit. Dans son assistance à l’Église, Dieu ne se substitue pas aux médiations, mais les suppose dans l’intégrité de leurs facultés et les élève au-dessus des simples possibilités humaines. Ces médiations, en tant que libres, doivent toutefois vouloir collaborer avec la grâce divine, en prédisposant tout ce qui leur est propre pour pouvoir recevoir la plénitude de l’assistance divine.

 

3.2. La matière

Le deuxième aspect déterminant est ce qui est enseigné : la matière.

Dans une étude présentée au Congrès de Si Si No No de 2004, le professeur Pasqualucci a analysé le texte du second Concile de Nicée (787), qui invalida le conciliabule de Constantinople de 753, créé ad hoc pour approuver les thèses iconoclastes.

Dans ce texte sont formulées expressément les conditions requises pour la validité d’un Concile, parmi lesquelles figure la « profession d’une doctrine cohérente avec les précédents conciles »[39]. Face à un concile (celui de Constantinople) qui avait contredit les enseignements des Conciles précédents, la position des pères réunis à Nicée fut nette : « Comment un concile, qui ne concorde pas avec les six conciles saints et œcuméniques qui l’ont précédé, pourrait-il être le septième? »[40]. Il est intéressant de remarquer la logique de ce passage : un Concile est orthodoxe parce que son contenu est orthodoxe, et non l’inverse.

L’orthodoxie de la doctrine, sa conformité à l’enseignement constant de l’Église, est donc la condition sine qua non de validité d’un Concile[41].

Ce principe, qui renvoie à ce que nous affirmions au sujet du rapport autorité-vérité, manifeste de façon limpide la mens catholica : l’autorité est au service de la vérité; elle est un moyen pour que la vérité soit communiquée. L’autorité, autrement dit, ne crée pas la vérité, elle la reconnaît, la garde et l’enseigne.

Le sophisme sous-jacent à tant de conceptions erronées de l’autorité peut être énoncé de la façon suivante : une chose est vraie, elle est légitime, parce qu’elle est enseignée ou posée par l’autorité. La perspective catholique, au contraire, de même que celle de toute saine philosophie, affirme : puisqu’une chose est vraie et légitime, elle est enseignée et posée par l’autorité.

Ce ne sont pas des détails sans importance : le rapport essentiel se trouve inversé, car la raison d’être de l’autorité, c’est sa fonction instrumentale par rapport à un ordre objectif préexistant. Il est bon de le redire : l’autorité légitime est le moyen, et non la fin. C’est pour cette raison que la théologie affirme que le Magistère est la norme proche de la foi; que signifie « norme proche », en effet, s’il n’y a pas une norme éloignée à laquelle elle doit elle-même se conformer?

 

3.3 Contenu et intention du Concile Vatican II

Dans le cas du Concile Vatican II, il est possible d’effectuer le « parcours » suivant : à partir de la constatation objective de propositions erronées dans les textes, on peut remonter au vice de l’intention même du Concile. La difformité du contenu par rapport au Magistère infaillible (absolute ou prudentialiter) est la ratio cognoscendi de la difformité de l’intention.

Il a déjà été beaucoup dit et écrit sur ces deux aspects. Nous renvoyons donc aux études correspondantes, qui mettent bien en lumière tant les aspects problématiques des textes conciliaires que l’anomalie des intentions déclarées des papes du Concile dans leurs discours avant, pendant et après le Concile.

Il ne nous reste ici qu’à rappeler ce que ces études ont démontré, avec abondance de documentation :

1. Le Concile Vatican II n’a pas une intention conforme à celle de l’Église.

En effet, il n’a pas été convoqué pour défendre et développer le depositum ni condamner les erreurs modernes, mais pour d’autres finalités, étrangères à la nature de l’Église. Voici les intentions de Jean XXIII ;

2. L’aggiornamento : « Le but de ce Concile n’est pas la discussion de tel ou tel thème de la doctrine fondamentale de l’Église », mais d’étudier et exposer la doctrine « à travers les formes de l’étude et de la formulation littéraire de la pensée contemporaine»[42].

3. L’œcuménisme terrestre de la non conversion : « Voilà ce que propose le IIe Concile Œcuménique du Vatican, [qui]… prépare en quelque sorte et aplanit la voie menant à l’unité du genre humain, fondement nécessaire pour faire que la cité terrestre soit à l’image de la cité céleste »[43].

4. La non condamnation des erreurs : « L’Épouse du Christ préfère recourir au remède de la miséricorde, plutôt que de brandir les armes de la sévérité. Elle estime que, plutôt que de condamner, elle répond mieux aux besoins de notre époque en mettant davantage en valeur les richesses de sa doctrine »[44].

L’exposé de Paul VI est encore plus clair :

5.  L’autoconscience de l’Église : « L’heure est venue. Nous semble-t-il, où la vérité concernant l’Église du Christ doit de plus en plus être explorée, ordonnée et exprimée, non pas peut-être en ces formules solennelles qu’on nomme définitions dogmatiques, mais en des déclarations par lesquelles l’Église se dit à elle-même, dans un enseignement plus explicite et autorisé, ce qu’elle pense d’elle-même »[45].

6. L’intention œcuménique : « La convocation du Concile… tend à une œcuménicité qui voudrait être totale, universelle »[46].

7. Dialogue avec le monde contemporain : « Que le monde le sache : l’Église le regarde avec une profonde compréhension, avec une admiration vraie, sincèrement disposée non à le subjuguer, mais à le servir; non à le déprécier, mais à accroître sa dignité ; non à le condamner, mais à le soutenir et à le sauver »[47].

Toutes ces intentions déclarées ne peuvent en aucune façon engager la plénitude d’autorité de l’Église, qui a reçu une tout autre mission du Seigneur Jésus-Christ. C’est pourquoi, face aux textes conciliaires, il faut suivre les indications du secrétariat général du Concile lui-même (16 novembre 1964) : « Étant donné la coutume des conciles et le but pastoral du Concile actuel, celui-ci définit que ne doivent être considérés comme étant de l’Église, que les points concernant la foi et la morale, par lui clairement déclarés comme tels. En ce qui concerne les autres points proposés par le Concile, en tant que ceux-ci sont un enseignement du Magistère suprême de l’Église, tous les fidèles doivent les recevoir et les comprendre selon l’esprit du Concile lui-même, comme il résulte tant de la matière traitée que de la manière par laquelle il s’exprime, selon les règles de l’interprétation théologique ».

Il ressort de tout cela que le Concile Vatican II doit être considéré comme assisté prudentiellement par le Saint-Esprit, mais non selon l’infaillibilis securitas ; et ce parce que le Concile n’a pas l’intention de définir quoi que ce soit, ni par rapport à la Révélation, ni par rapport à des conclusions théologiques. Par ailleurs, il n’y a pas la moindre certitude « de la vérité intrinsèque, spéculative »[48] de chacun des enseignements du Concile.

En effet, et c’est le deuxième aspect :

8. Certains enseignements du Concile Vatican II ne sont pas conformes au Magistère infaillible de l’Église; ils se situent même souvent sur une ligne opposée au Magistère précédent. C’est le cas, par exemple, de renseignement sur la liberté religieuse, sur le rapport Église-État, sur l’œcuménisme.

Source : Si Si No No/Symposium Théologique de Paris – Octobre 2005

 

 

Notes

[31] C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, cit., p. 531.
[32] Ibidem, p. 536.
[33] Nous laissons de côté la question amplement débattue par les théologiens, à savoir s’il y a un ou deux sujets de l’infaillibilité : « La question débattue est la suivante : le Collège des évêques avec le Pape et subordonné au Pape d’une part, et d’autre part le Pape comme personne publique, sont-ils deux sujets immédiats de l’infaillibilité non distincts, ou le sujet immédiat de toute l’infaillibilité de l’Église est-il le seul Pontife Romain, par lequel l’infaillibilité est communiquée au corps épiscopal, comme de la tête aux membres? (I. SALAVERRI, Sacrae Theologiae Summa, cit., t.I, tr. III, I.II, § 637).
[34] Cf. Ibidem, p. 578 : « Le “sens” d’un acte pontifical, son intention de dirimer définitivement une question, peut apparaître avec évidence, indépendamment de toutes les formules conventionnelle ».
[35] Summa Theologiae, I, q. CV a. 5 : « il faut comprendre que Dieu agit dans les choses de telle sorte que celles-ci gardent leur opération propre ».
[36] Summa Theologiae, I-II, q. X, a. 4 : « [La divine Providence] meut tous les êtres selon leur condition, de telle sorte que, sous la motion divine, des causes nécessaires produisent leurs effets de façon nécessaire, et des causes contingentes produisent leurs effets de façon contingente ».
[37] Summa contra Gentiles, I, c. LXXII : « La fin dernière de toute créature est d’atteindre la ressemblance divine… Celui qui agit de façon volontaire atteint la ressemblance divine précisément dans le fait d’agir librement; on a vu en effet (l. I, c. LXXXVIII) que Dieu a un libre-arbitre. Par conséquent, le libre-arbitre n’est pas soustrait par la Providence ».
[38] Pour une analyse détaillée de l’intentio, cf. Summa Theologiae, I-II, q. XII.[39] G. ALBERIGO, Introduction à Décisions des conciles œcuméniques, Turin, UTET, 1978, p. 34.
[40] Cit. in V. PERI : Les Conciles et les Églises. Recherche historique sur la tradition d’universalité des synodes œcuméniques, Rome 1965, pp. 24-25.
[41] Pour un approfondissement de cette question, nous renvoyons à la conférence du professeur Pasqualucci publiée dans Penser Vatican II quarante ans après. Actes du VIe Congrès Théologique de Si Si No No. Rome- Janvier 2004. Courrier de Rome, 2004, pp. 75-128.
[42] Ioannes XXIII PP., Discours d’ouverture de la première session, 11 octobre 1962, in Les documents du Concile Œcuménique Vatican II, Padoue, Gregoriana Editrice, 1967, pp. 1078-1079.
[43] Ibidem,p. 1082.
[44] Ibidem,p. 1084.
[45] PAULUS VI PP., Discours d’ouverture de la deuxième session, 29 septembre 1963, in Les documents du Concile Œcuménique Vatican II, cit., p. 1095.
[46] Ibidem,p. 1098.
[47] Ibidem,p. 1100.
[48] C. JOURNET, L’Église du Verbe Incarné, cit., p. 456.

 

 

Suite du dossier "Le Concile Vatican II en question"

Conclusion


 

 

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