Une conception collégiale de l’Église vue comme communion

Dans la « Préface » au livre J’accuse le Concile, Mgr Lefebvre signale « les équivoques et les ambiguïtés » du fameux Concile pastoral. Il y a certes parmi les textes de Vatican II des passages malheureusement dénués de toute équivoque et dont le sens est suffisamment clair, pour qu’il s’avère impossible de les concilier avec la Tradition.

 Ainsi en va-t-il de la déclaration Dignitatis humanæ sur la liberté religieuse, du décret Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme ou même du n° 8 de Lumen gentium, avec le subsistit. Mais il faut bien reconnaître aussi qu’à la différence de ces trois passages, éminemment problématiques, la doctrine de Vatican II sur la collégialité en reste pour une bonne part au niveau de l’ambiguïté. Et c’est d’ailleurs ce qui en rend l’analyse si difficile, si délicate. Et dans les objections que nous avons pu présenter au Saint-Siège, selon la ligne tracée par Mgr Lefebvre, nous avons d’ailleurs pris soin de bien faire cette distinction entre des textes évidemment contraires à la Tradition et d’autres textes qui sont surtout ambigus.

Je voudrais vous montrer ici d’une part comment cette ambiguïté est le vestige, l’indice ou si vous préférez le témoignage d’une tentative avortée, qui, si elle eût réussi, aurait renversé la constitution divine de l’Église et abouti à l’affirmation claire et nette d’une hérésie. Et d’autre part, je voudrais vous montrer aussi comment cette ambiguïté demeure dangereuse et finalement inacceptable, elle aussi, dans la mesure où, à elle seule, elle met déjà en doute l’un des points décisifs de la doctrine traditionnelle. Pour synthétiser aussi clairement que possible cette question, je retiendrai donc ici quatre points. Premièrement, prise dans la lettre isolée du n° 22 de Lumen gentium, la doctrine de Vatican II sur la collégialité n’est pas directement contraire à la Tradition, mais seulement équivoque et ambiguë. Deuxièmement, prise dans tout le contexte du chapitre III de Lumen gentium, la doctrine de Vatican II sur la collégialité atteste l’échec d’une manœuvre qui aurait dû aboutir à nier la constitution divine de l’Église. Troisièmement, même si la Nota prævia a empêché cette négation d’aboutir, elle n’a pas réussi à sortir le texte final de l’ambiguïté, lequel met alors en doute ce que le concile Vatican I avait déjà clarifié et imposé à la croyance. Enfin quatrièmement, le magistère postérieur au Concile dissipe l’ambiguïté en recourant à l’idée de l’Église communion.

 

1. Une doctrine à première vue indécise

Voyons donc pour commencer la lettre indécise de Lumen gentium, au n° 22.

Ce n° 22 de Lumen gentium dit précisément : « L’Ordre des évêques […] constitue, lui aussi [en plus du pape considéré seul], en union avec [« una cum »] le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de [« numquam sine »] ce chef, le sujet d’un pouvoir suprême et plénier sur toute l’Église ». La même doctrine est entérinée par le Nouveau Code de Droit canonique de 1983, au canon 336 :

« Le collège des évêques dont le chef est le pontife suprême et dont les évêques sont les membres en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique entre le chef et les membres du collège, et dans lequel se perpétue le corps apostolique, est lui aussi en union avec son chef et jamais sans lui, sujet du pouvoir suprême et plénier sur l’Église tout entière ».

De prime abord, ce passage suggère très fortement qu’il y a dans l’Église une distinction numérique entre deux sujets du pouvoir suprême, et qu’elle se situe entre d’une part le pape seul, considéré en dehors du collège et sans celui-ci, et d’autre part le collège incluant toujours son chef. Il est vrai que dans la Tradition la distinction est faite entre deux modes d’exercice du pouvoir suprême. On a parfois appelé cela la théorie du double sujet inadéquatement distinct, et il suffit de s’entendre sur le sens des mots. Mais il n’existe pas de distinction entre deux sujets adéquatement distincts, au sens où il y aurait non seulement deux modes d’exercice du pouvoir pour un seul sujet, mais aussi deux sujet possesseurs du même pouvoir.

Ceci dit, au moment même du concile Vatican II, le rapporteur de la commission théologique chargée d’élucider le sens du texte proposé aux amendements des pères, Mgr Parente, a clairement précisé l’intention du Saint Siège : « Il ne s’agit pas de trancher la question regardant l’unicité ou la pluralité du sujet ». La commission dira aussi (en réponse à certains modi ou propositions d’amendement) : « La particule “quoque” (aussi) [utilisée pour distinguer le collège avec le pape du pape sans le collège et indiquer que chacun représente un sujet distinct de l’autre] cette particule ne dirime pas la question au sujet de l’unicité ou de la dualité du sujet ». Autrement dit, la distinction qui est posée peut s’entendre aussi bien au sens traditionnel d’une distinction entre deux modes d’exercice du pouvoir qu’au sens nouveau et non-traditionnel d’une distinction entre deux sujets possesseurs du pouvoir. L’expression est donc, de la volonté même de ceux qui l’ont adoptée, ambivalente. Et c’est justement pourquoi, au moment même du Concile et depuis, ce texte a fait l’objet de trois interprétations différentes.

1) On trouve une première interprétation qui entend cette incise dans le sens traditionnel, et considère qu’il n’y a qu’un seul sujet du primat, qui est le pape, et deux modalités d’exercice, le pape communiquant dans le deuxième cas son propre pouvoir au collège. On trouve cette interprétation au moment même du concile Vatican II ou peu après chez le cardinal Dino Staffa [1], chez Mgr Ugo Lattanzi [2] qui représentent tous deux la pensée des membres du Cœtus internationalis patrum, l’aile conservatrice et résistante des pères conciliaires. Mais il faut bien noter que ces deux théologiens ont parfaitement conscience d’interpréter ainsi le texte, à l’encontre de sa propre logique, c’est-à-dire de le corriger. Mgr Staffa estime que ce texte, pris dans tout son contexte, va dans un sens opposé à la Tradition. L’explication qu’ils donnent n’est donc pas celle du concile, mais celle du concile réinterprété à la lumière de la Tradition. Après le Concile, on retrouve cette interprétation dans le livre de l’abbé Dulac sur la collégialité [3], mais il semble bien qu’ici en revanche la lecture soit plus optimiste : l’abbé Dulac ne semble pas se rendre compte que le contexte du n° 22 de Lumen gentium appelle une lecture qui n’est pas traditionnelle et il estime même que la Nota prævia corrige parfaitement ce texte de Lumen gentium. Jusque dans les dernières années, cette exégèse a survécu chez Mgr Gherardini et l’équipe corédactrice de la revue Divinitas [4].

            2) On trouve ensuite une interprétation diamétralement opposée, qui ne se satisfait pas non plus de l’ambiguïté radicale du texte, mais qui la dissipe dans le sens d’un collégialisme pur et simple, c’est-à-dire dans le sens de la vieille erreur déjà condamnée par le concile Vatican I, l’erreur du gallicanisme épiscopal. Dans cette optique, il n’y a toujours qu’un seul sujet du primat, mais ce n’est plus le pape, c’est le Collège au sein duquel le pape n’est qu’un primus inter pares, un porte-parole ou un président d’assemblée. Au moment du Concile, les partisans de cette explication faisaient partie de l’aile progressiste. Ce sont pour la plupart des théologiens de la nouvelle théologie, qui ont influencé les pères conciliaires : les dominicains Yves Congar et Edouard Schillebeeckx, les jésuites Karl Rahner et Olivier Semmelroth, ainsi que Joseph Ratzinger, qui était en ce moment le disciple de Rahner. C’est l’explication que l’on retrouve en grande partie (même si ce n’est pas la seule qui soit suggérée) dans les commentaires officiels des textes du concile Vatican II publiés aux éditions du Cerf sous la responsabilité du père Congar. Après le Concile, on retrouve cette explication chez les jeunes théologiens des années 1990-2000, qui sont les disciples de Congar, en particulier, celle du français Laurent Vuillemin (2003) et de l’italien Alfonso Carrasco Rouco (1990). Le premier est issu du milieu de l’Institut catholique de Paris, tandis que le second est un disciple du dominicain Charles Morerod (lui-même disciple de Charles Journet et Georges Cottier) et son travail est le fruit de ses études menées à la faculté de Fribourg, en Suisse.

            3) Enfin, on trouve une explication qui suit scrupuleusement le sens littéral et le plus obvie du texte. On y voit deux sujets distincts d’un seul et même pouvoir suprême. Les partisans de cette explication sont aujourd’hui les plus nombreux et le père bénédictin Dupré La Tour, dans une étude exhaustive parue en 2004 sur la question, considère que c’est actuellement l’opinion la plus commune. C’était au moment du Concile l’opinion défendue par le père Umberto Betti (lequel fut fait cardinal par le pape Benoît XVI). Dans l’après-concile, deux théologiens se sont signalés pour avoir défendu cette thèse, l’italien Giovanni Francesco Ghirlanda et le français Charles Boyer.

Nous aurions donc affaire ici à ce que l’on appelle une question librement disputée. Cela se trouve lorsque le magistère affirme une partie seulement de la vérité, sans se prononcer sur tous les autres points. En l’occurrence, Vatican II aurait voulu affirmer que le corps des évêques a son rôle à jouer dans le gouvernement de l’Église, aux côtés du pape, mais sans vouloir trancher si ce rôle des évêques aux côtés du pape revient à ce qu’il y ait dans l’Église deux sujets du pouvoir suprême ou un seul.

2. Une doctrine qui risque de tourner le dos à la Tradition.

Cependant, et ce sera l’objet de notre deuxième point, à y regarder de plus près, la logique qui a présidé à l’élaboration des textes inclinait nettement en faveur de la deuxième opinion, celle où il y a un seul sujet du pouvoir suprême, à savoir le Collège, le pape n’étant que son porte parole jouissant comme tel d’une simple primauté d’honneur. Ceci devient manifeste si nous examinons le double contexte, dans lequel s’inscrit le n° 22 de Lumen gentium, contexte prochain et contexte éloigné.

2.1. Le contexte prochain du n° 22 de Lumen gentium : le § 4 de la Nota prævia

Tel qu’éclairci par le § 4 de la Nota prævia, le texte de Lumen gentium dépasse déjà la simple ambiguïté, dans le sens de la négation plus ouverte de Vatican I. Ce § 4 de la Nota prævia, précise en effet que le Collège existe en permanence, dans son être même, et pas seulement dans son exercice, comme sujet lui aussi (donc comme un autre sujet distinct du pape seul). Distinction est faite entre cette existence permanente d’un sujet juridique possesseur du pouvoir et l’exercice de ce pouvoir. Cet exercice n’est pas permanent ; il a lieu seulement par intervalles ; il requiert le consentement du pape. Mais le Collège sujet juridique habilité à exercer le pouvoir existe quant à lui en permanence.

Il y a là trois différences de taille entre le texte de Lumen gentium éclairci par la Nota prævia et la Tradition. La Tradition enseigne : a) qu’il y a un seul sujet du primat et seulement deux modes d’exercice, solitaire ou collégial ; b) que le mode collégial est extraordinaire ; c) que le mode collégial a lieu sur l’ordre du pape, et exclusivement dans la mesure où il en décide par voie d’autorité. Lumen gentium 22 éclairci par le § 4 de la Nota énonce : a) qu’il y a deux sujets du primat, le pape seul et le collège avec le pape comme chef ; b) que le sujet collégial est ordinaire et permanent ; c) que l’action du sujet collégial a lieu par intervalles, avec le consentement du pape. Ce consentement du pape est seulement requis pour que le Collège puisse agir, mais ce n’est pas le pape qui donne l’existence au Collège pour en faire le sujet temporaire de l’exercice de son propre pouvoir, en le faisant participer à ses actes.

Même si le § 3 de la Nota prævia insiste sur l’existence et l’indépendance absolue de l’autre sujet du pouvoir, le pape seul, on peut simplement en conclure que le texte de Lumen gentium ne renie pas l’enseignement de Vatican I sur le point précis où il est dit que le successeur de saint Pierre est le sujet du primat. Mais avec le § 4 de la même Nota prævia, Lumen gentium n’affirme plus que le successeur de saint Pierre soit l’unique sujet du primat. Le sujet permanent du primat est double : d’un côté le pape seul ; de l’autre le collège avec le pape qui en est le chef.

2.2. Le contexte éloigné : la sacramentalité de l’épiscopat

    2.2.1. La sacramentalité au sens traditionnel

Le premier schéma proposé par le cardinal Ottaviani en 1962 traitait de la sacramentalité de l’épiscopat et de la constitution hiérarchique de l’Église en deux chapitres différents et indépendants. Cette différence était celle qui existe entre deux pouvoirs. Car l’évêque peut s’entendre en deux sens : soit comme le sujet d’un pouvoir d’ordre soit comme le sujet d’un pouvoir de juridiction. L’Église se compose d’une seule et même hiérarchie, mais dont les membres sont investis de deux pouvoirs distincts. Le Code de 1917 le dit clairement au § 3 du canon 108 : « D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre, se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné ». Et le canon 109 explicite encore cette distinction, en indiquant qu’il existe une différence dans la manière dont les pouvoirs sont acquis.

« Ceux qui sont admis dans la hiérarchie ecclésiastique sont constitués dans les degrés du pouvoir d’ordre par la sainte ordination ; [le pape est établi] dans le souverain pontificat, directement par droit divin, moyennant élection légitime et acceptation de l’élection ; [les évêques sont établis] dans les autres degrés de juridiction, par la mission canonique ».

Cette distinction se vérifie à plus forte raison si on admet que l’épiscopat est une partie du sacrement de l’ordre : dans ce cas, il ne saurait produire que ce qui est signifié par la forme du sacre. Or la forme nécessaire et suffisante pour produire ex opere operato l’épiscopat, telle que Pie XII l’a définie dans Sacramentum ordinis en 1947, implique sans doute possible que l’épiscopat produit par le sacre correspond à l’épiscopat pouvoir d’ordre, c’est-à-dire au munus sanctificandi, à l’exclusion de l’épiscopat pouvoir de juridiction, qui ne saurait quant à lui être produit par le sacre sinon comme une pure puissance, en appel de son acte entitatif [5]. Nous savons d’autre part que la juridiction est conférée aux évêques par un acte de la volonté du pape : ainsi l’enseigne Pie XII dans Ad sinarum gentem (1954) et Ad apostolorum principis (1958), reprenant l’enseignement de Mystici corporis (1943). Les termes même employés dans ce dernier document sont très clairs et visent une véritable collation du pouvoir en soi, et non pas une simple détermination du pouvoir dans son exercice [6].

Il résulte de cet enseignement que si les évêques reçoivent tous, y compris le pape, leur pouvoir d’ordre directement de Dieu, moyennant le rite d’une consécration, en revanche, le seul sujet du pouvoir de juridiction qui le reçoive directement de Dieu est le pape. Les autres évêques reçoivent leur juridiction directement du pape, non de Dieu. Et le pape, puisqu’il ne reçoit pas sa juridiction par le rite d’une consécration, peut la posséder sans être encore revêtu du pouvoir d’ordre épiscopal. On voit bien que tel est le cas lors de l’élection à la papauté d’un clerc qui n’aurait pas été encore consacré évêque : le Code de 1917 prévoit qu’en ce cas l’élu est investi de la papauté dès l’acceptation de son élection, et avant même d’avoir reçu le pouvoir d’ordre épiscopal [7].

Cette distinction très nette entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction signifie premièrement que les évêques et le pape partagent également le même pouvoir de sanctifier et elle signifie deuxièmement que les évêques et le pape ne partagent pas également le pouvoir de gouverner et d’enseigner, les évêques recevant un pouvoir subordonné et restreint à une partie du troupeau, le pape recevant quant à lui un pouvoir suprême et universel, le pouvoir de paître les agneaux et les brebis, c’est-à-dire le troupeau tout entier de l’Église. Le concile Vatican I résume cette situation, qui est celle de la constitution divine de l’Église en utilisant une formule très expressive : les évêques paissent et gouvernent chacun individuellement le troupeau particulier qui leur a été assigné (singuli singulos sibi assignatos greges pascunt et regunt) dans la dépendance d’un seul pasteur suprême (sub uno summo pastore).

C’est justement cette distinction formelle entre l’ordre et la juridiction qui a été évacuée dans le texte définitif de Lumen gentium.

    2.2.2) La sacramentalité au sens nouveau de Vatican II

Le texte finalement adopté en 1964 traite les deux questions de la sacramentalité de l’épiscopat et de la collégialité au même endroit, c’est-à-dire au chapitre 3 de Lumen gentium, n° 19-22 : après avoir posé en principe que la fonction apostolique est de nature collégiale, au n° 19, et que cette fonction doit se perpétuer, au n° 20, on traite au n° 21 de la sacramentalité de l’épiscopat, juste avant d’en venir à la question de la collégialité de l’épiscopat, au n° 22. Il y a donc ici une pensée unique et qui procède de façon rigoureusement logique. En effet, le n° 22 énonce une conséquence ; on est constitué membre du collège épiscopal, sujet juridique du pouvoir suprême, en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique qui existe entre la tête et les membres du Collège. Le n° 21 énonce le principe dont découle cette conséquence ; la consécration épiscopale confère non seulement la charge de sanctifier mais aussi la charge d’enseigner et de gouverner, lesquelles, de par leur nature, ne peuvent s’exercer que dans la communion hiérarchique, avec la tête et les membres du Collège.

Le n° 21 de Lumen gentium commence par affirmer que le sujet qui succède aux apôtres dans l’exercice du « munus gubernandi Ecclesiam » est l’ « ordo sacratus episcoporum ». C’est justement pour l’expliquer que ce n° 21 énonce la thèse de la sacramentalité de l’épiscopat en disant  explicitement que la consécration épiscopale donne à la fois le « munus sanctificandi » et le « munus gubernandi » [8]. Il y a donc une confusion entre l’ordre et la juridiction. Dans le commentaire authentique contemporain du texte de Lumen gentium, Joseph Ratzinger reconnaît que c’est une nouveauté étrangère à la théologie catholique traditionnelle [9]. Le « munus sanctificandi » est sans doute un pouvoir donné en acte par la consécration, et qui peut s’exercer tel quel. Mais dans l’optique traditionnelle, il n’en va pas ainsi des deux autres pouvoirs, qui composent la juridiction. Ces deux pouvoirs sont donnés par la consécration en puissance et ne peuvent pas s’exercer tels quels : il faut qu’ils soient amenés à l’acte par la mission canonique que donne le pape. Or ici tout se passe comme si le sacre donnait la juridiction en acte [10].

Ce double pouvoir d’ordre et de juridiction appartient en propre à tout évêque sacré, quelle que soit la détermination ultérieure donnée par l’autorité hiérarchique ; car ce pouvoir est reçu immédiatement du Christ par la consécration, et en vertu du sacrement qui agit ex opere operato. En toute logique, l’intervention de l’autorité hiérarchique aura seulement pour effet d’en préciser le domaine d’application ; elle n’aura pas pour effet de le causer essentiellement, dans son être même de pouvoir et se bornera à déterminer seulement les conditions de son exercice, c’est-à-dire son extension. Remarquons aussi que ni le texte de Lumen gentium ni celui de la Nota prævia ne précisent quelle est cette autorité hiérarchique qui doit intervenir pour déterminer juridiquement l’exercice du pouvoir épiscopal : on ne voit pas clairement s’il s’agit du pape seul ou du pape dans et avec le Collège.

Deux conséquences résultent de cette conception nouvelle. Elles ont d’ailleurs été indiquées au pape Paul VI au moment même du Concile, avant la promulgation du texte définitif de Lumen gentium. Entrevoyant le danger, les pères du Cœtus ont pris la parole pour protester et cette protestation trouve comme son dernier écho dans la fameuse Note rédigée en leur nom à tous par le cardinal Larraona, le 18 octobre 1964 [11].  Cette Note insiste donc sur deux points.

Premièrement, si on suit cette nouvelle conception, le primat du pape est non seulement entamé, mais même vidé de son contenu. Le primat de juridiction du pape est nié pour être remplacé par un primat d’honneur. En effet, le primat ne découle pas d’un sacrement, mais d’une élection. Or, si l’on pose en principe que le pouvoir de juridiction est conféré de manière nécessaire et suffisante par le sacre, tous les évêques partagent le même pouvoir de juridiction, suprême et universel, en vertu de leur sacre, qui les constitue comme parties du Collège, sujet juridique de ce pouvoir de suprême et universelle juridiction. Et l’évêque de Rome, désigné comme chef de ce Collège moyennant une élection, ne saurait se voir attribuer en l’occurrence qu’une simple primauté d’honneur, qui n’ajoute rien, dans la ligne de la juridiction, à ce qu’il possède déjà en vertu de son sacre [12]. « Ou, en posant la question qui est à la base de celles-là, est-ce que le primat de juridiction peut provenir de la consécration épiscopale, étant donné qu’elle est la même pour tout évêque ? Pourrait-il provenir d’une autre source, sans par là nécessiter une réalité juridique juxtaposée à celle d’origine sacramentelle ? Cette seconde réalité serait-elle alors aussi “épiscopale” que la première, du même genre et de la même espèce ? » [13].

Deuxièmement, si la consécration épiscopale confère en acte le pouvoir de juridiction, celui-ci sera toujours valide dans son exercice ; le pape pourra tout au plus rendre illicite son exercice, n’étant pas la source radicale dont procède l’essence de ce pouvoir. De fait, le texte de Lumen gentium ne précise pas si l’exercice du pouvoir de juridiction serait licite ou non sans la communion hiérarchique, donc dans le schisme (et dans une remarque de la Nota prævia, il est même précisé que le Concile n’a pas voulu traiter de cette difficulté [14]). Mais en toute logique, le triple pouvoir serait illicite seulement, et non pas invalide. Les sectes schismatiques (comme les orthodoxes) où la consécration épiscopale reste valide confèreraient ainsi à leur sujet un pouvoir de juridiction à part entière : il est alors logique de parler de véritables « églises particulières » pour désigner ces groupes schismatiques [15].

Les pères du Cœtus ont donc bien saisi l’enjeu de ce texte. Face à leur protestation, le pape Paul VI se vit obligé de rajouter une Note explicative, la fameuse Nota prævia, dont nous allons à présent évaluer l’impact. Ce sera l’objet de notre troisième point.

3. Un texte de compromis, grevé d’une lourde hypothèque

Dans l’immédiat, Mgr Lefebvre [16] s’est montré relativement satisfait de cet ajout, puisque le § 1 de la Nota prævia annule quand même la première des deux conséquences dénoncées par la Note du cardinal Larraona. Il est dit en effet que l’expression du Collège ne doit pas s’entendre au sensstrictement juridique d’un groupe d’égaux qui délégueraient leur pouvoir à leur président. Cette expression entend désigner un groupe stable, dont la structure et l’autorité doivent être déduites de la Révélation. Moyennant quoi, il reste possible de lire le chapitre III de Lumen gentium en conformité avec le dogme du primat de juridiction de l’évêque de Rome. Mgr Lefebvre commente ce fait de la manière suivante : « L’Esprit Saint veillait et il faut lire attentivement la Note explicative pour se rendre compte que ce message est vraiment descendu du Ciel. […] La structure traditionnelle de l’Église est donc sauvegardée, comme le pape lui-même l’affirma dans son discours de clôture, au moins dans les textes » [17]. Ce § 1 de la Nota prævia a donc évité le pire, c’est-à-dire l’affirmation explicite, au moins dans les textes du Concile, d’une hérésie contraire à la constitution divine de l’Église.

Si l’on s’en tient à la teneur littérale de ce chapitre III, corrigé par la Nota prævia, on peut donc y voir un texte de compromis. Ce compromis a prévalu au lieu de l’affirmation franche et nette de la thèse collégialiste, grâce à la résistance des pères du Cœtus. Ce résultat est assez bien décrit par l’appréciation qu’en donne Romano Amerio, dans son étude sur les variations de l’Église concilaire, Iota unum, paru en 1987, vingt ans après les faits.

« La “Note préalable” (Nota prævia) rejette l’interprétation classique de la collégialité, selon laquelle le sujet du pouvoir suprême dans l’Église est le pape seul, qui la partage, lorsqu’il le veut, avec l’universalité des évêques réunis en Concile par lui et toujours selon laquelle le pouvoir suprême ne devient collégial que communiqué par le pape à son gré (ad nutum). La “Note préalable” rejette pareillement le sentiment des novateurs, selon lequel le sujet du pouvoir suprême dans l’Église est le collège épiscopal uni au pape, et non sans le pape qui en est le chef, mais en telle sorte que, lorsque le pape exerce, même à lui seul, le pouvoir suprême, il le fait précisément en tant que chef dudit collège et donc comme représentant ce collège, qu’il est obligé de consulter pour en exprimer le sentiment. C’est la théorie calquée sur celle qui veut que toute autorité doive son pouvoir à la multitude : théorie difficile à concilier avec la constitution divine de l’Église. En réfutant les deux théories, la Nota prævia maintient fermement que le pouvoir suprême appartient en effet au collège des évêques unis à leur chef, mais que le chef peut l’exercer indépendamment du collège, tandis que le collège ne peut l’exercer indépendamment du chef. Vatican II était donc enclin à se détacher de la stricte continuité avec la tradition et à se donner des formes, des modalités, des procédés hors série » [18].

La réflexion est intéressante, car elle montre bien que ce compromis a introduit l’ambiguïté que nous avons signalée en commençant. Si elle a évité le pire, l’initiative des pères du Cœtus n’a pas réussi à imposer l’affirmation claire et nette de la doctrine traditionnelle. Ce fut un simple coup de frein sur la route qui conduisait tout droit vers l’hérésie. Et faute de mieux, on s’est contenté de reculer, en restant simplement dans l’indécision et dans l’ambiguïté. Cette ambiguïté est grave, car elle ouvre la porte à la négation de l’enseignement du magistère ordinaire universel sur l’unicité du sujet du pouvoir suprême et universel de juridiction. Lors du concile Vatican I, la constitution Pastor æternus (DS 3053-3054) énonçait en effet :

« C’est à  cette doctrine si  évidente des  Saintes Ecritures, telle qu’elle  a toujours  été comprise par  l’Église, que s’opposent ouvertement  les sentences  dévoyées de ceux  qui, pervertissant la forme  de gouvernement  instituée par le  Christ dans  Son  Église,  nient  que  seul saint Pierre a été pourvu d’un véritable et propre Primat de  juridiction, qui le met à  la tête de tous les autres  apôtres, qu’ils soient pris chacun  isolément ou tous ensemble  réunis » [19].

Cette doctrine traditionnelle, que le concile Vatican I présente comme hors de discussion, est présentée par le concile Vatican II comme matière à discussion. Ainsi que l’a indiqué Mgr Parente, il est tout à fait légitime de lire le texte du n° 22 de Lumen gentium comme s’il y avait un double sujet possesseur du pouvoir suprême dans l’Église. Et nous avons même montré comment le § 4 de la Nota prævia accrédite cette interprétation. On peut au moins dire de ce point de vue que, loin d’avoir accompli une clarification, l’enseignement du dernier concile représente plutôt un obscurcissement et une véritable régression.

Cet obscurcissement est en lui-même inacceptable, puisque le simple fait de pouvoir douter d’une vérité déjà imposée par le magistère favorise grandement l’hérésie. L’erreur, qui n’avait pu s’imposer au moment du Concile, pourra en profiter pour réapparaître ensuite dans les faits. Et c’est d’ailleurs ce qui s’est passé avec le Nouveau Code de 1983. Celui-ci ne reprend pas la Nota prævia et va donc beaucoup plus nettement dans le sens de l’erreur que les textes du Concile avaient évité d’affirmer explicitement. C’est pourquoi Mgr Lefebvre a donné un jugement assez sévère [20] sur cette expression canonique de la collégialité [21]. Le Nouveau Code de 1983 est en effet censé traduire dans un langage législatif l’ecclésiologie conciliaire [22]. C’est donc lui qui donne la juste interprétation du chapitre III de Lumen gentium. Or, dans le texte qui promulgue cette nouvelle législation, Jean-Paul II affirme plus précisément ce qui suit : « Parmi les éléments qui caractérisent l’image réelle et authentique de l’Église, il nous faut mettre en relief surtout […] la doctrine qui montre l’Église comme une communion et qui, par conséquent, indique quelles sortes de relations réciproques doivent exister entre […] la collégialité et la primauté » [23]. L’enseignement du chapitre III de Lumen gentium doit donc s’entendre dans la logique d’une Église communion, et non dans la logique d’une Église monarchique. Selon les dires mêmes de Jean-Paul II, promulgateur du Nouveau Code, il convient donc d’interpréter Vatican II dans un sens collégialiste parce que l’Église a été redéfinie comme une communion. La doctrine de Lumen gentium sur la collégialité est une conséquence ; la nouvelle définition de l’Église communion en est le principe.

Ce dernier point mériterait d’être développé pour lui-même, ce qui dépasserait le cadre de cet exposé. Signalons au moins, dans un quatrième et dernier point, rapidement et en guise de conclusion, une idée intéressante. Cette idée n’explique pas tout, mais elle nous donne quand même un éclairage et nous permet de saisir la tendance foncière qui anime de l’intérieur la doctrine de la collégialité.

4. En guise de conclusion : la collégialité, pierre de touche de la nouvelle ecclésiologie

L’idée de l’Église communion se trouve à profusion dans les textes du magistère postconciliaire. Le plus représentatif d’entre eux est la Lettre Communionis notio, de la sacrée Congrégation pour la doctrine de la foi, en date du 28 mai 1992. Je retiendrai seulement ici un passage essentiel, celui du n° 17. C’est un passage auquel feront écho la Déclaration Dominus Jesus de 2000 et les Réponses sur le Subsistit de 2007. On retrouve à chaque fois la même idée selon laquelle « l’Église une, sainte, catholique et apostolique est vraiment présente dans toute célébration valide de l’eucharistie ». Benoît XVI énonce d’ailleurs le même principe dans l’Exhortation Sacramentum caritatis de 2007, lorsqu’il affirme que « l’eucharistie est constitutive de l’être et de l’agir de l’Église » [24]. Cette idée en amène une autre. Si la communion de l’Église trouve son centre dans la célébration valide de l’eucharistie, alors « cette communion existe spécialement avec les églises orientales orthodoxes qui, bien que séparées du Siège de Pierre, […] méritent le titre d’églises particulières. En effet, par la célébration de l’eucharistie du Seigneur dans ces églises particulières, l’Église de Dieu s’édifie et grandit » [25]. On s’empresse aussitôt de préciser que « puisque la communion avec l’Église universelle, représentée par le Successeur de Pierre, n’est pas un complément extérieur à l’Église particulière, mais un de ses éléments constitutifs internes, la situation de ces vénérables communautés chrétiennes implique aussi une blessure de leur condition d’église particulière ». Mais le principe de base reste posé : la communion de l’Église résulte d’abord et avant tout de la célébration valide de l’eucharistie. L’absence de la primauté du successeur de Pierre a simplement pour effet une blessure, qui rend la communion moins parfaite. Cette absence n’a pas pour effet une mort, qui viendrait anéantir on ne peut plus radicalement l’unité de l’Église.

Moyennant quoi nous sommes confrontés au dilemme suivant. Si cette primauté est une véritable primauté de juridiction, au sens de Vatican I, alors l’enseignement du magistère post-conciliaire est inepte, incohérent et contradictoire. En revanche, si cette primauté est une simple primauté d’honneur, dans un sens condamné par Vatican I et que le § 1 de la Nota prævia a voulu rejeter, alors, l’enseignement du post-concile est parfaitement clair, logique et cohérent. Je terminerai là-dessus, en vous laissant le soin de choisir. Mais je vous ferais remarquer aussi que, dans les deux cas, vous aurez de sérieuses raisons pour refuser ce principe de la collégialité, tel qu’il a été explicité par le post-concile.

Abbé Jean-Michel Gleize, prêtre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X

Source : Vu de Haut n°20, “Vatican II, les points de rupture : actes du colloque des 10 et 11 novembre 2012”. Vu de haut est la revue de l’Institut Universitaire Saint-Pie X.


[1] Dino Staffa, « De collegiali epi­scopatus ratione » dans Divinitas n° 8 (1964), p. 3-61.

[2] Ugo Lattanzi, « De nexu agnoscendo inter episcopale consecrationem et sacra Ecclesiœ munera », dans Divinitas n° 9 (1965), p. 393­-414.

[3] Raymond Dulac, La Collégialité épiscopale au deuxième concile du Vatican, Les Éditions du Cèdre, Paris, 1979.

[4] Bruno Gherardini, La Chiesa, Mistero e Servizio, terza edizione, Biblioteca delle Scienze religiose, Roma, 1994, p. 274-275. Nous disons bien « jusque dans ces dernières années », puisque la 3e livraison de la revue pour 2008, présente un article de Mgr Gherardini intitulé « Il Vaticano II sotto giudizio », p. 320-328, au cours duquel le théologien romain rejoint l’analyse plus sévère et plus lucide de Mgr Lefebvre et de la Fraternité Saint-Pie X (p. 325-326 : « Introdotto da un subjectum quoque (è esso pure sogetto) che mette il Collegio sullo stesso piano del Papa, l’a pari opera un insostenibile innovazione rispetto alla struttura piramidale della Chisa, al concetto di Collegio di per sé sempre composto da membri di pari grado e all’assurdo d’una potestà piena suprema universale nelle mani di due distinti titolari »).

[5] « Comple in sacerdote tuo ministerii tui summam et ornamentis totius glorificationis instructum cælestis unguenti rore sanctifica » (DS 3860). Remarquons simplement au passage (indépendamment de la question précise de la validité) que, dans la nouvelle forme de la consécration épiscopale introduite par Paul VI en 1968, l’expression : « effunde super hunc electum eam virtutem, quæ a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem ipse donavit sanctis apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca » donnerait à penser que le sacrement de l’épiscopat confère en acte le pouvoir de juridiction (il est fait allusion au pouvoir du chef – le substantif princeps a donné l’adjectif principalis – en vertu duquel les apôtres ont fondé des églises locales). La réforme du nouveau rite de la consécration épiscopale (que ce rite soit valide ou pas, et même si nous opinons qu’il est valide, là n’est pas la question) est donc étroitement solidaire de l’enseignement de Lumen gentium sur la collégialité.

[6] « Les évêques […] en ce qui concerne leur propre diocèse, chacun en vrai Pasteur, fait paître et gou­verne au nom du Christ le troupeau qui lui est assigné. Pour­tant dans leur gouvernement, ils ne sont pas pleinement indé­pendants, mais ils sont soumis à l’autorité légitime du Pontife romain, et s’ils jouissent du pouvoir ordinaire de juridiction, ce pouvoir leur est immédiatement communiqué par le Souve­rain Pontife [immediate sibi ab eodem Pontifice impertita] » (DS 3804).

[7] Tel est bien le cas puisque selon le droit fixé par saint Pie X en 1904, les honneurs sont rendus au pape dès l’élection et avant le sacre éventuel.

[8] « Cum munere sanctificandi, munera quoque confert docendi et regendi quæ tamen natura sua nonnisi in hierarchica communione cum Collegii capite et membris exerceri possunt ». Dans son commentaire de ce texte de la constitution, le père Lécuyer considère comme une « évidence » que cette consécration confère les charges d’enseigner et de gouverner en même temps que la charge de sanctifier. « L’affirmation du deuxième concile du Vatican porte donc directement sur les fonctions d’enseignement et de gouvernement qui elles aussi sont conférées par cette consécration. Ceci apparaît d’ailleurs avec évidence à quiconque a étudié les textes liturgiques concernant la consécration épiscopale » (Joseph Lécuyer, « L’épiscopat comme sacrement » dans L’Église de Vatican II, tome 3, Cerf, collection Unam sanctam, 51c, p. 751).

[9] « Une évolution d’une portée difficile à prévoir s’exprime dans ces deux affirmations. En effet, la rigide ligne de démarcation qui s’était interposée depuis des siècles dans l’esprit de la plupart des théologiens occidentaux entre le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction devient franchissable et le lien étroit entre les deux réalités qui n’en sont qu’une au fond apparaît à la vue. La séparation des deux était la raison pour laquelle la théologie du Moyen-âge croyait devoir refuser de reconnaître un caractère sacramentel à la consécration épiscopale. Elle fut aussi le point de départ de la position différente que prit le droit, à propos de la structure de l’Église latine au deuxième millénaire par comparaison avec le premier. Enfin, elle a été un facteur déterminant dans le développement des rapports entre le pape et les évêques, car à la longue elle menaçait d’étouffer le sentiment collégial de l’époque patristique. » (Joseph Ratzinger, « La collégialité : développement théologique » dans L’Église de Vatican II, tome 3, Cerf, collection Unam sanctam, 51c, p. 751).

[10] On pourrait faire instance, car la Nota prævia explique que le terme de « munus » a été choisi par opposition à « potentia expedita ». Nota prævia, n° 2 : « In consecratione datur ontologica participatio sacrorum munerum, ut indubie constat ex Traditione, etiam liturgica. Consulto adhibetur vocabulum munerum, non vero potestatum, quia hæc ultima vox de potestate ad actum expedita intelligi posset. Ut vero talis expedita potestas habeatur, accedere debet canonica seu iuridica determinatio per auctoritatem hierarchicam. Quæ determinatio potestatis consistere potest in concessione particularis officii vel in assignatione subditorum, et datur iuxta normas a suprema auctoritate adprobatas. Huiusmodi ulterior norma ex natura rei requiritur, quia agitur de muneribus quæ a pluribus subiectis, hierarchice ex voluntate Christi cooperantibus, exerceri debent. Evidens est quod hæc “communio” in vita Ecclesiæ secundum adiuncta temporum applicata est, priusquam in iure velut codificata fuerit ». Mais pourtant, ce terme est indistinctement appliqué pour désigner et l’ordre et la juridiction. La confusion est donc maintenue, même si on admet que le sacre donne les pouvoirs en puissance, du moins dans un premier temps. Et de fait, il semble bien que ce qui est donné en puissance est en puissance non à l’acte entitatif mais à l’acte opératif. Dans la logique de Vatican II, le sacre donne bel et bien le triple munus dans son essence de pouvoir. Tandis que dans la logique de Trente, le sacre donne le munus sanctificandi en puissance à l’acte opératif et donne le munus docendi et le munus gubernandi en puissance à l’acte entitatif.

[11] Mgr Lefebvre, J’accuse le Concile, Editions Saint-Gabriel, 1976, p. 60-63.

[12] Cette conséquence est d’ailleurs parfaitement assumée dans le nouveau droit réformé par Paul VI, selon lequel l’élu non encore sacré évêque n’est effectivement pape et chef du Collège qu’après sa consécration. Cf. la Constitution apostolique Romano Pontifici eligendo du 1er octobre 1975, n° 89 : « Si electus charactere episcopali careat, obsequium et obœdientia eidem præbentur et nuntius populo perfertur tantum postquam ipse ordinatus Episcopus est » ; canon 332 § 1 du nouveau Code de 1983. Le Conclave actuel ne se termine qu’avec le sacre (Romano Pontifici eligendo, n° 90-91).

[13] Alfonso Carrasco Rouco, Le Primat de l’évêque de Rome. Essai sur la cohérence ecclésiologique et canonique du primat de juridiction, Editions Universitaires, Fribourg, Suisse, 1990, p. 70.

[14] Nota prævia, NB final : « Sine communione hierarchica munus sacramentale-ontologicum, quod distinguendum est ab aspectu canonico-iuridico, exerceri non potest. Commissio autem censuit non intrandum esse in quæstiones de liceitate et validitate, quæ relinquuntur disceptationi theologorum, in specie quod attinet ad potestatem quæ de facto apud Orientales seiunctos exercetur, et de cuius explicatione variæ exstant sententiæ ».

[15] 4e dubium des Responsa de 2007 : « Puisque ces Églises, bien que séparées, ont de vrais sacrements, surtout en vertu de la succession apostolique, le Sacerdoce et l’Eucharistie, qui les unissent intimement à nous, elles méritent le titre d’Églises particulières et locales, et sont appelées Églises sœurs des Églises particulières catholiques » ; Déclaration Dominus Jesus, n° 17 : « Les Églises qui, quoique sans communion parfaite avec l’Église catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l’Eucharistie valide, sont de véritables Églises particulières ».

[16] Mgr Lefebvre, J’accuse le Concile, 1976, p. 24-28 ; p. 52-71 ; Un évêque parle, p. 48-50 et 59-63 ; « Pour demeurer bon catholique faudrait-il devenir protestant ? » dans Lettres pastorales et écrits, Fideliter, 1989, p. 190-192 ; « Un peu de lumière sur la crise de l’Église » dans ibidem, p. 277-281 ; Mgr Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002, p. 316-319.

[17] Voir Un évêque parle, p. 48.

[18] Romano Amerio, Iota unum, 1987, p. 82-83.

[19] « Le pouvoir du pape s’identifie avec le pouvoir tout entier de l’Église universelle, et les autres pouvoirs sont des participations du sien. Car le pape avec l’Église n’a pas plus de pouvoir que s’il est considéré seul, bien que le pouvoir du pape et celui de l’Église constituent plusieurs pouvoirs par rapport au pouvoir du pape seul » (Cajetan, Traité sur la comparaison entre le pouvoir du pape et celui du concile, chapitre 9, n° 137). Même idée au chapitre 6, au n° 75 : « Le pape avec le reste de toute l’Église ne dispose pas d’un pouvoir de juridiction spirituel plus grand que celui qu’il a lui-même, lorsqu’il est considéré seul. Parce que son pouvoir renferme en lui-même les pouvoirs que possèdent tous les autres, comme leur cause universelle. En effet, il n’y a aucun pouvoir de juridiction dans l’Église que le pape ne possède pas » ; et encore au même chapitre, n° 78 : « Notre Sauveur répand son pouvoir en premier lieu dans la tête, et par la tête dans le reste du corps comme on l’a dit et comme on va encore le dire. D’où il ressort que l’Église entière n’a pas reçu un pouvoir sur le pape pris isolément, et d’où il ressort aussi à l’inverse que le pape pris avec tout le reste de l’Église ne font pas plus de pouvoir mais plusieurs pouvoirs ». Voir aussi Billot, De Deo trino, thèse 27, ad 5, p. 538.

[20] Conférences du 18 janvier 1983 ; 15 mars 1983 ; du 19 décembre 1983 ; du 09 juin 1988 ; conférence sur la nouvelle ecclésiologie donnée au Séminaire d’Ecône le 5 juin 1986.

[21] « Le nouveau Droit Canon professe surtout la collégialité, n’est-ce pas, dans les rapports. Collégialité dans les rapports entre les églises, les églises locales et les églises universelles, et entre les autorités, entre les évêques et le pape. Et bien, dans le nouveau Droit, il y a deux pouvoirs suprêmes de l’Église. Il y a le pouvoir du pape qui a le pouvoir suprême, et ensuite le pape avec les évêques. Il y a donc deux sujets ordinaires du pouvoir suprême et total dans l’Église » (15 mars 1983) ; « Il n’y a pas de collégialité habituelle, permanente. Ça n’existe pas, ça ne peut pas exister parce que ça ferait échec au pouvoir. Quel est celui qui va exercer le pouvoir ? Le pape avec les évêques, ou le pape tout seul ? Il ne peut pas y avoir deux autorités parallèles, ce n’est pas possible. Notre-Seigneur n’a pas fait une institution qui n’est pas viable » (19 décembre 1983).

[22] Mgr Lefebvre, Conférences du 18 janvier 1983 : « Je lisais le nouveau Droit Canon, ces temps-ci. C’est explicite dans la présentation du Droit Canon : le nouveau code est fait dans le but de faire passer dans un langage canonique l’ecclésiologie conciliaire. Qu’est-ce que ça veut dire, cela ? Le nouveau code est fait pour faire passer en langage légal, canonique l’ecclésiologie conciliaire. Donc ils disent, quelques lignes plus loin, que c’est une nouveauté. C’est une nouveauté. Alors comment peut-il y avoir une ecclésiologie conciliaire ? Qu’est-ce que c’est que cette ecclésiologie ? Est-ce que tout à coup, en 1963 ou 4, au temps qu’on a discuté de l’Église, l’Église s’est tout à coup découverte, au Concile ? Est-ce que l’Église n’existait pas depuis 2000 ans ? […] L’ecclésiologie nouvelle est construite, est forgée sur les idées protestantes pour éviter les objections des protestants. Les protestants ne peuvent pas supporter la primauté du pape, alors on a essayé de noyer la primauté du pape, la supériorité du pape, dans la collégialité. Et vous avez maintenant deux sujets de pouvoir suprême. Allez comprendre quelque chose… Comment peut-il y avoir deux sujets de pouvoir suprême ?… ».

[23] Jean-Paul II, Constitution apostolique Sacræ disciplinæ leges du 25 janvier 1983 : « Fundamentalis illa ratio novitatis, quæ, a traditione legifera Ecclesiæ numquam discedens, reperitur in Concilio Vaticano II, præsertim quod spectat ad eius ecclesiologicam doctrinam, efficiat etiam rationem novitatis in novo Codice. Ex elementis autem, quæ veram ac propriam Ecclesiæ imaginem exprimunt, hæc sunt præcipue recensenda : doctrina qua Ecclesia ut Populus Dei, et auctoritas hierarchica uti servitium proponitur ; doctrina præterea quæ Ecclesiam uti communionem ostendit ac proinde mutuas statuit necessitudines quæ inter Ecclesiam particularem et universalem, atque inter collegialitatem ac primatum intercedere debent ; item doctrina qua omnia membra Populi Dei, modo sibi proprio, triplex Christi munus participant, sacerdotale scilicet propheticum atque regale, cui doctrinæ ea etiam adnectitur, quæ respicit officia ac jura christifidelium, ac nominatim laicorum ; studium denique ab Ecclesia in œcumenismum impendendum ».

[24] Benoît XVI, Exhortation postsynodale Sacramentum caritatis du 22 février 2007, n° 15 : « L’Eucharistie est donc constitutive de l’être et de l’agir de l’Église. C’est pourquoi l’Antiquité chrétienne désignait par la même expression, Corpus Christi, le corps né de la Vierge Marie, le Corps eucharistique et le Corps ecclésial du Christ. Cette donnée bien présente dans la tradition nous aide à faire grandir en nous la conscience du caractère inséparable du Christ et de l’Église. Le Seigneur Jésus, en s’offrant lui-même pour nous en sacrifice, a annoncé à l’avance dans ce don, de manière efficace, le mystère de l’Église. Il est significatif que la deuxième prière eucharistique, en invoquant le Paraclet, formule en ces termes la prière pour l’unité de l’Église : « Qu’en ayant part au corps et au sang du Christ, nous soyons rassemblés par l’Esprit Saint en un seul corps ». Ce passage fait bien comprendre comment la res du Sacrement de l’Eucharistie est l’unité des fidèles dans la communion ecclésiale. L’Eucharistie se montre ainsi à la racine de l’Église comme mystère de communion (cf. la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, 3a pars, question 80, article 4) ». L’Église serait donc le Corps du Christ par analogie d’attribution avec l’eucharistie. Mais nous devons nier le double présupposé, qui est censé autoriser cette analogie. En effet, dans le passage cité par le pape, saint Thomas enseigne précisément que l’eucharistie est le simple signe et non le signe efficace, c’est-à-dire à la fois signe et cause efficiente, de l’Église. Et d’autre part, saint Thomas entend ici par « Église » la communion invisible des saints, non la société visible et hiérarchique.

[25] Communionis notio, n° 17.