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   Supplique d'intellectuels polonais pour demander une étude approfondie du concile Vatican II - 5 avril 2012

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Supplique d'intellectuels polonais pour demander
une étude approfondie du concile Vatican II du 5 avril 2012


Le 24 septembre 2011, plus de 50 intellectuels italiens adressaient à Benoît XVI une Supplique pour un examen plus approfondi du concile Vatican II. Le 5 avril 2012, ce sont des intellectuels polonais qui adressent au Saint-Père une nouvelle supplique pour obtenir un examen de la liberté religieuse, de l’œcuménisme et de la collégialité promus par Vatican II.

 

Très Saint-Père,

Le 50e anniversaire de la convocation du concile Vatican II qui approche et la déclaration de l’année 2012 comme l’Année de la Foi, annoncée par Votre Sainteté dans la Lettre apostolique Porta fidei du 11 Octobre 2011, sont de bonnes occasions pour se pencher plus profondément sur les enseignements contenus dans les documents du Concile.[1] La tâche principale du Concile semblait d’être en conformité avec l’appel lancé par l’un de vos prédécesseurs, Paul VI, déclarant que : « l’Eglise [doit] approfondir la conscience qu’elle a d’elle-même, méditer sur le mystère qui est le sien, explorer, pour sa propre instruction et sa propre édification, la doctrine qu’elle connaît déjà et qui a déjà été en ce dernier siècle précisée et répandue, concernant sa propre origine, sa nature, sa mission, et sa destinée » [2]. En effet, de nombreux observateurs constatent que Vatican II, qui a suivi fidèlement les indications de Paul VI, a doté l’Eglise d’un plus haut degré de conscience de soi (Ecclesia ad intra) et de ses relations avec le monde contemporain (Ecclesia ad extra).[3] Avec l’avantage d’un regard rétrospectif sur un demi-siècle, il semble approprié d’évaluer la réponse donnée par le concile pastoral Vatican II à cette question souvent posée : Eglise, qu’est-ce que vous dites de vous-même (Ecclesia, quid dicis de teipsa) ? Il faut noter, cependant, que le centre de la réflexion ne porte ni sur « les aspects pratiques de la réception et l’application [des documents conciliaires], à la fois positifs et négatifs, » ni sur « la nature de l’assentiment intellectuel qui est dû aux enseignements du Concile »[4]. Ce qu’on entend par là est plutôt une profonde compréhension doctrinale et pastorale du contenu des documents du Concile afin de déterminer si – et si oui, dans quels aspects – les enseignements du concile Vatican II ont effectivement répondu à l’aspiration de l’Eglise « d’approfondir la conscience qu’elle doit avoir d’elle-même, du trésor de vérité dont elle est l’héritière et la gardienne, et de la mission qu’elle doit exercer dans le monde » [5].

Dans cet esprit, une humble supplique a été récemment présentée à Votre Sainteté par d’importants représentants catholiques italiens du monde des sciences et des médias [6]. Les discussions doctrinales récemment achevées avec des membres de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, appuyées par l’autorité du successeur de saint Pierre, semblent être une autre manifestation de cette réflexion. A notre tour, nous aussi, représentants catholiques du monde de la science et de la culture, observateurs passionnés et participants à la vie publique de la Pologne, respectueusement et humblement nous demandons à Votre Sainteté de reconsidérer certains des enseignements du dernier Concile à la lumière du Magistère infaillible de l’Eglise catholique. En tant que catholiques engagés dans divers domaines dans la science, l’éducation, la communication sociale ou la vie politique, nous aimerions profiter de cet anniversaire pour attirer l’attention de Votre Sainteté sur les conséquences de certaines doctrines de Vatican II, aussi bien pour la vie interne de l’Eglise que pour son influence dans le domaine public.

Premièrement, nous aimerions aborder la Déclaration conciliaire sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae) par rapport à l’enseignement traditionnel de l’Eglise sur l’Etat catholique, clairement exposée par les prédécesseurs de Votre Sainteté, le Pape Grégoire XVI (Mirari vos), Pie IX (Quanta cura), Léon XIII (Libertas et Immortale Dei) et Pie XI (Quas primas). Principalement, en tenant compte de la déclaration figurant dans l’introduction de Dignitatis humanae, selon laquelle la doctrine de la liberté religieuse « laisse intacte la doctrine catholique traditionnelle sur le devoir moral des hommes et des sociétés à l’égard de la vraie religion et de l’unique Eglise du Christ» [7], nous souhaitons soumettre au jugement de Votre Sainteté la question de savoir si – et si oui, dans quelle mesure – la Déclaration développe, clarifie ou illustre plus en détail les enseignements constants des Papes précédents au sujet de l’Etat chrétien et du règne social de Notre Seigneur Jésus-Christ. Est-ce que le contenu de la Déclaration Dignitatis humanae soutient le caractère catholique de l’Etat – car, selon l’enseignement de Léon XIII, « c’est un péché pour l’Etat de ne pas se préoccuper de la religion comme quelque chose au-delà de ses compétences, ou comme d’aucune utilité pratique ; ou d’adopter, parmi les nombreuses formes de la religion, celle qui s’accorde avec la fantaisie, puisque nous sommes tenus absolument d’adorer Dieu selon la manière qu’il a montrée être sa volonté » ? [8]

Comment peut-on concilier le droit de restreindre le culte public des autres confessions religieuses, que les prédécesseurs de Votre Sainteté ont accordé aux dirigeants des Etats catholiques pour préserver la vraie religion[9], avec la liberté de non coercition externe dans le culte public pour toute religion, droit qui a été élevé par Dignitatis humanae au rang de loi naturelle, en déclarant qu’il avait son fondement dans la dignité de la personne humaine[10] ? N’est-ce pas la dignité de la personne humaine bien comprise qui se manifeste lorsqu’elle adore Dieu dans la vraie religion ? Quelle est l’interprétation suggérée par cette affirmation, présente dans le Catéchisme de l’Eglise catholique, selon laquelle le droit à la liberté religieuse est garanti « dans de justes limites », c’est-à-dire « qu’il ne peut être de soi ni illimité, ni limité par un ‘ordre public’ conçu de manière positiviste ou naturaliste » ? Est-ce que l’expression « dans de justes limites » [11] renvoie d’une certaine façon à la vérité objective ou à la fausseté d’une religion donnée[12] ? Quelle que soit la réponse donnée à ces questions, il est un fait indéniable que Dignitatis humanae ne contient aucune référence à l’obligation des autorités publiques de reconnaître et de protéger la vraie religion, c’est-à-dire la religion catholique, obligation imposée aux chefs d’Etat dans le Magistère des Papes précédents.

En outre, le document ne parvient pas à poser la question de la tolérance religieuse qui a été établie explicitement et sans ambiguïté par un des prédécesseurs de Votre Sainteté, le Pape Pie XII : « Le devoir de réprimer l’erreur morale et religieuse ne peut donc pas être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus élevées et plus générales, qui dans certaines circonstances permettent, et peut-être même semblent indiquer que le parti le meilleur soit de tolérer l’erreur afin de promouvoir un plus grand bien. [...]. Premièrement : Ce qui ne correspond pas à la vérité et à la loi morale n’a pas, objectivement, le droit d’exister, de se répandre ou d’être promu. Deuxièmement : le fait de ne pas l’empêcher par le moyen de lois d’Etat et de dispositions coercitives peut néanmoins se justifier dans l’intérêt d’un bien plus supérieur et plus vaste. »[13] Une analyse de la Déclaration sur la liberté religieuse dans son intégralité crée une irrésistible impression que ce document reflète un concept libéral plutôt que catholique de l’Etat. En ce sens, elle soutient la séparation de l’Eglise et l’Etat qui a été condamnée par saint Pie X dans son encyclique Vehementer nos et, en outre, elle semble ignorer la nécessité de soumettre l’Etat à la primauté du Christ. Cette nécessité, avec ses avantages, a été clairement mise en évidence par le Pape Pie XI : « Si, par conséquent, les dirigeants des nations souhaitent préserver leur autorité, promouvoir et accroître la prospérité de leurs nations, ils ne négligeront pas le devoir public de vénération et d’obéissance à la primauté du Christ. » [14] Il est intéressant de noter ici que les tentatives de résoudre la tension inévitable entre l’enseignement émergent du Concile Vatican II sur la liberté religieuse et le magistère des Papes d’avant le Concile vont dans une même direction. Essentiellement, ces tentatives aboutissent à la relativisation des enseignements proposés par les prédécesseurs de Votre Sainteté sur le caractère chrétien de l’Etat et la primauté sociale de Jésus-Christ. Des lignes directrices constantes données par le Magistère de l’Eglise sont soumises à la critique, selon les règles de l’« historicisme[15] », comme si elles étaient des documents d’une valeur purement historique, susceptibles d’évaluation par la raison naturelle de l’homme. Dans le meilleur des cas, la critique donne lieu à un essai de « purifier » les enseignements pontificaux de leur supposées « additions de l’ère post-Constantinienne » qui se reflètent dans des enseignements obsolètes et/ou irréalisables dans l’Etat chrétien, non viables dans le monde contemporain. Nous laissons au jugement de Votre Sainteté de résoudre si cette « méthode d’étude » des actes du Magistère est légitime. Cependant, en tant que catholiques activement engagés dans la vie publique de la Pologne, nous ne pouvons pas nous empêcher de remarquer que le concept de l’Etat libéral, essentiellement neutre en matière de religion, étouffe efficacement les aspirations légitimes des Polonais, de même qu’il contredit les valeurs les plus profondément enracinées dans l’histoire de la nation polonaise.

Deuxièmement, nous souhaitons attirer l’attention de Votre Sainteté sur le décret conciliaire Unitatis redintegratio sur l’œcuménisme et, en particulier, sur les déclarations équivoques incluses dans l’article 3 : « Chez nos frères séparés s’accomplissent beaucoup d’actions sacrées de la religion chrétienne qui, de manières différentes selon la situation diverse de chaque Eglise ou communauté, peuvent certainement produire effectivement la vie de grâce, et l’on doit reconnaître qu’elles donnent accès à la communion du salut. En conséquence, ces Eglises et communautés séparées, bien que nous croyions qu’elles souffrent de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la vertu dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Eglise catholique. » Les nombreux éléments de « sanctification » et de « vérité » présents en dehors des limites de l’Eglise sont également mentionnés dans la Constitution dogmatique Lumen gentium, en son paragraphe 8. De quelle autre façon l’expression « capacité de donner accès à la communion du salut » pourrait-elle être comprise, sinon comme l’assurance que les personnes sont en mesure d’atteindre le salut hors de l’Eglise catholique, grâce à des rituels et des pratiques d’autres confessions chrétiennes ? Cependant, la question qui se pose est de savoir comment cette interprétation peut être conciliable avec la doctrine traditionnelle Extra Ecclesiam nulla salus, déclarant que la foi catholique est une condition préalable pour le salut [16], ou avec l’enseignement établi sur l’unité de l’Eglise, notamment, par Léon XIII : « Et pour énoncer plus clairement l’unité de l’Eglise, il [saint Cyprien] fait usage de l’exemple d’un corps vivant, dont les membres ne peuvent pas vivre à moins d’être unis à la tête, en recevant d’elle leur force vitale. Séparés de la tête, ils doivent nécessairement mourir [...]. L’Eglise du Christ, est donc une seule et même entité pour toujours ; ceux qui la quittent s’écartent de la volonté et du commandement du Christ, notre Seigneur – en quittant le chemin du salut, ils entrent sur celui de la perdition ».[17] Quelle est la relation de ces déclarations d’Unitatis redintegratio avec les propositions condamnées 16 et 17 du Syllabus de Pie IX [18] ? Indépendamment des problèmes doctrinaux exposés ci-dessus, c’est une évidence que de constater que la pratique pastorale de l’œcuménisme s’est éloignée de la compréhension traditionnelle de l’apostolat en faveur de l’unité des chrétiens qui, selon Pie XI : « ne peut être promue que par l’encouragement au retour à la seule véritable Eglise du Christ de ceux qui sont séparés d’elle, puisque dans le passé ils l’ont malheureusement quittée ». [19] Fondamentalement, comme le notait le professeur Romano Amerio dans son étude monumentale, Iota Unum, le mot « retour » (reditus) n’est trouvé nulle part dans l’ensemble du texte du décret du Concile sur l’œcuménisme. L’idée du retour des chrétiens séparés à « la seule véritable Eglise du Christ, disons-Nous, qui est visible à tous, et qui doit le rester, selon la volonté de son Auteur, perpétuellement telle qu’Il l’a instituée » [20] a été remplacée par le concept de la conversion de tous les chrétiens à Jésus-Christ : « Ce nous est une joie cependant de voir nos frères séparés regarder vers le Christ comme la source et le centre de la communion ecclésiale. Touchés du désir d’union avec le Christ, ils sont poussés de plus en plus à chercher l’unité et à rendre partout témoignage de leur foi parmi les nations. » [21] Parmi les catholiques, la conversion doit s’opérer dans le sens de la réforme en cours dans l’Eglise[22]. Si l’engagement pour l’unité de tous les chrétiens est placé dans ce cadre n’arrivera-t-il pas à compromettre, voire complètement effacer, l’esprit apostolique et missionnaire à tous les niveaux de vie de l’Eglise ? En niant tout effort visant à amener les hérétiques et les schismatiques à l’Eglise catholique, ne risque-t-on pas que les allusions, aussi légères soient-elles, sur le retour des non-catholiques au bercail de Rome ne soient perçues dans l’espace public comme un signe d’intolérance ou un « discours haineux » ? Le problème ne s’applique pas seulement à l’œcuménisme au sens strict, mais aussi et peut-être surtout, au dialogue inter-religieux contemporain qui a été promu par la Déclaration Nostra Aetate du Concile Vatican II, sur la relation de l’Eglise avec les religions non chrétiennes. Comme le professeur Romano Amerio l’affirme, le dialogue a depuis longtemps perdu sa dimension strictement religieuse et s’est transformé en engagement purement naturaliste visant à la construction « d’un monde plus digne de l’homme » : « Le nouvel œcuménisme tend, ainsi, à se déplacer du domaine religieux fondé sur le surnaturel au domaine civil, assimilant de plus en plus l’œcuménê à l’internationalisme humanitaire appuyé par l’Organisation des Nations Unies. » [23] A ce stade, cependant, une question surgit, celle de savoir si ce programme illustre la mission de l’Eglise dans le monde contemporain. Est-ce que la vertu théologale d’espérance ne se transforme pas en un espoir purement naturel pour la construction d’une « civilisation de l’amour » terrestre ? Est-ce que cette nouvelle approche des relations entre l’Eglise et les chrétiens non-catholiques et les non-chrétiens n’équivaut pas à une violation du commandement d’aimer son prochain qui doit se manifester par des efforts pour obtenir son salut éternel (« Admonestez les pécheurs ») et, en même temps, cette conception nouvelle ne vise-t-elle pas l’établissement d’un nouvel ordre assez curieux qui tenterait « de construire un monde meilleur avec les membres d’autres religions » ?

Troisièmement, nous prenons la liberté de demander à Votre Sainteté de reconsidérer la doctrine du Concile sur la collégialité décrite au paragraphe 22 de la Constitution Lumen Gentium, et à l’article 4 du Décret Christus Dominus relatif à la Charge Pastorale des évêques dans l’Eglise. D’une part, la doctrine exprimée semble laisser intact l’enseignement infaillible de l’Eglise sur la primauté de Rome : « En vertu de sa charge de Vicaire du Christ et de Pasteur de toute l’Eglise, le Pontife romain a un pouvoir plénier, suprême et universel sur l’Eglise. Et il est toujours libre d’exercer ce pouvoir. »[24] D’autre part, cependant, Lumen Gentium introduit le Collège des évêques comme un nouvel organe juridique détenant la plus grande autorité dans l’Eglise en communion avec le Pape : « L’ordre des évêques, qui succède au collège apostolique dans le magistère et le gouvernement pastoral, bien mieux dans lequel le corps apostolique se perpétue sans interruption constitue, lui aussi, en union avec le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de ce chef, le sujet du pouvoir suprême et plénier sur toute l’Eglise ».[25] Malgré des éclaircissements précis de la Note explicative préliminaire (Nota explicativa praevia) indiquant que le Collège – à défaut d’exister de façon permanente – « agit comme un collège au sens strict seulement de temps en temps et seulement avec le consentement de sa tête », il demeure un problème lorsqu’on veut concilier la déclaration conciliaire sur la collégialité avec l’affirmation selon laquelle il n’y a qu’un seul détenteur du pouvoir suprême dans l’Eglise. Cette affirmation fut, en tout cas, explicite dans la Constitution dogmatique Pastor aeternus de Vatican I. Une question se pose donc de savoir si une définition dogmatique solennelle peut, en principe, réclamer une « clarification » supplémentaire ou un « complément d’information ». En allant plus loin dans l’argument, il devrait également être envisagé si le principe général de collégialité, tel qu’il s’est réalisé dans les activités des Conférences épiscopales, ne porte pas atteinte – voire sape – le pouvoir direct des évêques dans les Eglises particulières. Fait important à remarquer, le décret Christus Dominus du Concile Vatican II semble exprimer des doutes quant à la possibilité même de l’exercice effectif du pouvoir épiscopal ordinaire : « De notre temps surtout, il n’est pas rare que les évêques ne puissent accomplir leur charge convenablement et avec fruit, s’ils ne réalisent pas avec les autres évêques une concorde chaque jour plus étroite et une action plus coordonnée. »[26]

Très Saint-Père, les problèmes évoqués ci-dessus conduisent à une réflexion plus générale sur une certaine qualité spécifique du Magistère dans les périodes du Concile et de l’après-concile. Selon les expressions fréquemment employées par Votre Sainteté, l’interprétation correcte et l’application du dernier Concile ne sont possibles qu’à la lumière d’une correcte herméneutique de la réforme. [27] Et, récemment, il y a eu quantité de discussions sur l’interprétation correcte du Concile Vatican II et sur l’élimination des erreurs d’interprétation. Est-ce que le fait que 50 ans après la convocation de Vatican II, les enseignements du Concile continuent d’être l’objet de controverses, nécessitant un éclaircissement constant, fait d’ajouts et de rectifications, ne signifie pas qu’à cause du Concile, le Magistère contemporain est sans cesse préoccupé par lui-même, au lieu de se préoccuper d’explorer le dépôt de la foi ? Cet état des choses montre-t-il que le Concile a vraiment transmis « la doctrine pure et intégrale, sans atténuation ni déformation »[28], en conformité avec les souhaits du bienheureux Pape Jean XXIII ? Compte tenu des doutes exprimés ci-dessus, peut-on légitimement affirmer que « non seulement le Concile Vatican II doit être interprété à la lumière des précédents documents du Magistère, mais aussi certains des documents magistériels antérieurs peuvent être mieux compris à la lumière du Concile Vatican II » ? [29] Nous croyons que les questions que nous soumettons au jugement de Votre Sainteté dans cette lettre sont bien résumés par les mots de votre prédécesseur Pie XII : « Si l’Eglise exerce sa charge, comme cela est arrivé tant de fois au cours des siècles, par la voie ordinaire ou par la voie extraordinaire, il est évident qu’il est d’une méthode absolument fausse d’expliquer le clair par l’obscur, disons bien qu’il est nécessaire que tous s’astreignent à suivre l’ordre inverse. » [30]

Bien-aimé Père, nous venons à Vous avec l’humble requête de bien vouloir examiner les questions exposées ci-dessus, qui ont déjà été portées à l’attention de Votre Sainteté à un certain nombre de reprises. Nous sommes profondément convaincus que cette réflexion tenue au cours de l’Année de la Foi, suscitera, selon les termes même de Votre Sainteté, « en chaque croyant l’aspiration à confesser la foi en plénitude et avec une conviction renouvelée, avec confiance et espérance ». [31]

Avec nos prières les plus sincères pour Votre Sainteté, nous tenons à Vous exprimer notre profonde dévotion filiale.

 

Signataires :

Maciej Andrzejczak, tłumacz, przedsiębiorca ; dr hab. Jacek Bartyzel, prof. UMK nauczyciel akademicki, Rada Centrum Kultury i Tradycji ; Grzegorz Braun, reżyser ; dr Zbigniew Czapla, nauczyciel akademicki ; Marcin Dybowski, wydawca ; dr Mariola Fortuna, teolog ; Artur Górski, poseł na Sejm RP V, VI i VII kadencji ; prof. dr hab. Grzegorz Grzybowski, pracownik Polskiej Akademii Nauk ; prof. dr hab. Tomasz Grzybowski nauczyciel akademicki ; Piotr Kamiński, nauczyciel akademicki ; Sławomir Hazak, Szamotulskie Środowisko Tradycji ; dr Krzysztof Kawęcki, nauczyciel akademicki ; dr Marcin Masny, publicysta, tłumacz ; dr Adam Matyszewski, teolog, członek Komisji ds. Muzyki Kościelnej Diecezji Płockiej ; Piotr Mazur, Rada Centrum Kultury i Tradycji, członek Zarządu Towarzystw Gimnastycznych Sokół w Polsce ; Stanisław Michalkiewicz, publicysta ; Artur Paczyna, prezes Rady Głównej Śląskiego Środowiska Wiernych Tradycji ; Stanisław Pięta, poseł na Sejm VI i VII kadencji ; dr Justyn Piskorski, prawnik, UAM ; Paweł Pomianek, teolog ; Arkadiusz Robaczewski, prezes Centrum Kultury i Tradycji ; dr Piotr Szczudłowski, pedagog ; dr Teresa Świrydowicz ; dr hab. Kazimierz Świrydowicz, profesor UAM ; Joanna M. Tryjanowska, prawnik ; prof. Dr hab. Piotr Tryjanowski, nauczyciel akademicki ; dr hab. Piotr Tylus nauczyciel akademicki ; Maciej Walaszczyk, dziennikarz ; Piotr Walerych, poseł na Sejm RP I kadencji, członek Rady Programowej Telewizji Polskiej w latach 1995-2002 ; Robert Winnicki, Prezes Rady Naczelnej Związku Młodzieży Wszechpolskiej ; dr Marcin Woźniak, nauczyciel akademicki ; Krzysztof Wyszkowski, założyciel Wolnych Związków Zawodowych Wybrzeża ; Dariusz Zalewski, publicysta, popularyzator tomistycznej etyki wychowawczej; Zbigniew Zarywski, przedsiębiorca, kolekcjoner ; Artur Zawisza, poseł na sejm V i VI kadencji, przedsiębiorca ; Michał Zieliński, ekonomista, Korporacja Akademicka Legia.

Sources : FSSPX/Pologne – Traduction française DICI n°254 du 11/05/12

 

Notes

[1] Congrégation pour la Doctrine de la Foi ; Note avec des recommandations pastorales pour l’Année de la Foi.
[2] Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 10.
[3] Cf. Cardinal Karol Wojtyla, Instructions Générales, [in] Sobor Watykanski II. Konstitytucje, Dekrety, Deklaracje [Concile Vatican II. Constitutions, Décrets, Déclarations], Pallotinum 1967, pp. 12-14.
[4] Cf. Rev. Fernando Ocariz, Sur l’adhésion au Concile Vatican II, L’Osservatore Romano, 2 décembre 2011.
[5] Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 19.
[6] Supplique au Pape Benoît XVI pour un examen plus approfondi du Concile Vatican II.
[7] Cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique, 2105.
[8] Léon XIII, encyclique Immortale Dei.
[9] Grégoire XVI, encyclique Mirari vos ; Pie IX, encyclique Quanta cura.
[10] Dignitatis humanae, 2, 9.
[11] Catéchisme de l’Eglise Catholique, 2109.
[12] Ibid., 2110.
[13] Pie XII, Ci riesce, discours au 5e Congrès National des Juristes Catholiques Italiens, 6 décembre 1953.
[14] Pie XI, encyclique Quas primas.
<[15] Condamné par le Pape Pie XII dans son encyclique Humani generis.
[16] Cf. Symbole de saint Athanase : « Quiconque veut être sauvé : avant toutes choses il est nécessaire qu’il garde la Foi Catholique. Si quelqu’un ne garde pas cette Foi totale et sans faille : sans aucun doute il périra éternellement. »
[17] Léon XIII, encyclique Satis cognitum.
[18] Respectivement : « Un homme peut, dans l’observance de n’importe quelle religion, trouver le chemin du salut éternel et arriver au salut éternel » et « Seulement une bonne foi doit être maintenue dans le salut éternel, de la part de tous ceux qui ne sont pas dans la vraie Eglise du Christ ».
[19] Pie XI, encyclique Mortalium animos.
[20]Ibid.
[21] Unitatis redintegratio, 20.
[22] Ibid., 6.
[23] Romano Amerio, Iota Unum, Kansas City, 1996, p. 568. (en français : N.E.L., 1987, p. 468)
[24] Lumen Gentium, 22.
[25] Ibid.
[26] Christus Dominus, 37.
[27] Cf. Benoît XVI, Lettre Apostolique Porta Fidei, 5.
[28] Jean XXIII, Discours d’ouverture du concile Vatican II, 11 octobre 1962.
[29] R. P. Fernando Ocariz, op. cit.
[30] Pie XII, encyclique Humani generis, 21.
[31] Benoît XVI, Lettre Apostolique Porta Fidei, 9.

 

 

 

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de 8 à 11 ans,
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Moulins-Vichy

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du 10 au 26 juillet
Camp Saint-Pie X
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