Synode discordant. Vers un « schisme de fait » dans l’Église?, par S. Magister et Thomas Michelet, O.P.

Note de la rédac­tion de La Porte Latine : il est bien enten­du que les com­men­taires repris dans la presse exté­rieure à la FSSPX ne sont en aucun cas une quel­conque adhé­sion à ce qui y est écrit par ailleurs.

Le théo­lo­gien domi­ni­cain Thomas Michelet met à nu les ambigüi­tés du texte syno­dal. Qui n’a pas fait l’u­ni­té mais a cou­vert les divi­sions. Le conflit entre « her­mé­neu­tique de la conti­nui­té » et « her­mé­neu­tique de la rup­ture ». Le dilemme de François.

ROME, le 4 novembre 2015 – Deux semaines après la conclu­sion du synode, les lec­tures de ce qu’il a dit à pro­pos de la famille conti­nuent à être contradictoires.

Selon cer­tains obser­va­teurs, ce résul­tat ambi­gu était vou­lu. Le pré­po­sé géné­ral des jésuites, le père Adolfo Nicolas Pachon, que le pape François a inclus dans la com­mis­sion char­gée de rédi­ger la « Relatio » finale, l’a ouver­te­ment reven­di­qué comme un suc­cès, alors que le synode était à peine terminé :

« Dans notre esprit à tous, en com­mis­sion, il y avait l’idée de pré­pa­rer un docu­ment qui lais­se­rait les portes ouvertes : pour que le pape puisse entrer et sor­tir, agir comme il le souhaite ».

Et main­te­nant, en effet, toutes les attentes sont concen­trées sur ce que va dire François. De son côté, celui-​ci a déjà fait part de ses inten­tions en avant-​première, par télé­phone, le 28 octobre, à son ami Eugenio Scalfari, athée pro­cla­mé et fon­da­teur du jour­nal qui guide la pen­sée laïque ita­lienne, « La Repubblica », qui a rapi­de­ment trans­crit de la manière sui­vante les pro­pos du pape :

« Les dif­fé­rences d’opinion entre les évêques font par­tie de la moder­ni­té de l’Église et des diverses socié­tés dans les­quelles celle-​ci opère, mais l’in­ten­tion est la même et, en ce qui concerne l’ac­cès des divor­cés aux sacre­ments, elle confirme que ce prin­cipe a été accep­té par le synode. C’est cela, le résul­tat de fond ; les éva­lua­tions concrètes sont confiées aux confes­seurs mais, à la fin de par­cours qui seront tan­tôt plus rapides, tan­tôt plus lents, tous les divor­cés qui le demandent pour­ront y accéder ».

Cependant, le père Federico Lombardi, inter­pel­lé à ce sujet par le National Catholic Register, a décla­ré, le 2 novembre, que ce qui est rap­por­té par Scalfari « n’est pas fiable et ne peut pas être consi­dé­ré comme la pen­sée du pape ».

Cependant, en dehors du sus­pense à pro­pos de ce que François pense et de ce qu’il va dire, l’in­ter­ro­ga­tion sub­siste. Dans quelle mesure la lec­ture du docu­ment final du synode – et prin­ci­pa­le­ment celle de ses para­graphes qui portent sur le point cru­cial, celui de l’accès des divor­cés rema­riés à la com­mu­nion – en tant que texte « ouvert » à plu­sieurs inter­pré­ta­tions dis­cor­dantes est-​elle fondée ?

Le texte que l’on peut lire ci-​dessous est la pre­mière ana­lyse appro­fon­die en la matière. Il a été rédi­gé pour www.chiesa par le théo­lo­gien domi­ni­cain fran­çais Thomas Michelet, auteur d’articles parus dans la pres­ti­gieuse revue « Nova et Vetera » qui est édi­tée par la facul­té de théo­lo­gie de Fribourg.

Sa conclu­sion est que, si un docu­ment magis­té­riel clair et sans équi­voque se situant dans la ligne de la tra­di­tion n’est pas publié, les dif­fé­rentes pra­tiques pas­to­rales qui existent déjà conti­nue­ront à se déve­lop­per, les unes étant plei­ne­ment conformes à l’orthodoxie, les autres ne l’étant pas, ce qui aura comme consé­quence iné­luc­table « un schisme de fait », légi­ti­mé pour les uns et pour les autres par la double lec­ture contra­dic­toire des textes pro­duits par le synode.

Voyons main­te­nant com­ment le père Michelet par­vient à cette conclusion.

Mais il faut faire une remarque préa­lable. Le sché­ma d’interprétation adop­té par Michelet pour ana­ly­ser ici le texte syno­dal est celui-​là même que Benoît XVI avait appli­qué aux suites du concile, dans le mémo­rable dis­cours qu’il avait pro­non­cé le 22 décembre 2005, dis­cours dans lequel il avait oppo­sé « l’herméneutique de la conti­nui­té » à « l’herméneutique de la rupture ».

Que dit vraiment le synode sur les divorcés remariés ?, par Thomas Michelet O.P.

Il n’aura échap­pé à per­sonne que la ques­tion des « divor­cés rema­riés » (que l’on devrait plu­tôt appe­ler « séparés-​réengagés ») aura été la plus âpre­ment dis­cu­tée tout au long de ce synode sur la famille, tant par­mi les pères syno­daux que chez les fidèles, et jusque dans le grand public – fai­sant même régu­liè­re­ment la « une » des jour­naux, ce qui ne s’était pas vu depuis long­temps. Peu de ques­tions auront fina­le­ment sus­ci­té autant d’intérêt que celle-là.

La com­plexi­té du débat se tra­duit dans les docu­ments offi­ciels, les points direc­te­ment concer­nés étant ceux qui ont recueilli à chaque fois le moins de votes posi­tifs, mal­gré des rédac­tions suc­ces­sives en vue d’obtenir un large consen­sus. Mais cela se retrouve éga­le­ment dans les conclu­sions les plus contra­dic­toires des médias, qui crient selon les cas à la vic­toire de l’un ou l’autre camp, que ce soit d’ailleurs pour s’en réjouir ou pour le déplo­rer : les uns rete­nant l’accès au cas par cas des divor­cés rema­riés à la com­mu­nion comme inau­gu­rant la révo­lu­tion tran­quille d’une Église nou­velle ; les autres, au contraire, son absence criante dans le rap­port final et donc le main­tien ferme du « sta­tu quo ante ».

N’opposons pas trop vite le « synode des médias » au synode réel, et recon­nais­sons avec hon­nê­te­té que ce conflit d’interprétation trouve au moins en par­tie sa source dans la for­mu­la­tion elle-​même du texte, qui sur ce point pré­cis manque de la clar­té et de la pré­ci­sion que l’on aurait pu sou­hai­ter après deux ans de tra­vaux. Comme nous l’avions pré­dit au mois de juillet sur www.chiesa, il est à craindre que nombre de Pères syno­daux se soient satis­faits de ce point d’accord pour des rai­sons au fond très dif­fé­rentes, voire oppo­sées, le texte auto­ri­sant plu­sieurs lec­tures et per­met­tant de cou­vrir une divi­sion qui demeure mal­gré tout, et qui ris­que­ra doré­na­vant de s’accroître si l’on ne fait pas toute la lumière.

1. Un consen­sus difficile

On se sou­vient que dans la « Relatio syno­di » du 18 octobre 2014, le numé­ro 52 sur l’accès des divor­cés rema­riés aux sacre­ments de la Pénitence et de l’Eucharistie et le numé­ro 53 sur la com­mu­nion spi­ri­tuelle avaient été lar­ge­ment reje­tés, faute d’avoir obte­nu la majo­ri­té des deux tiers, soit 122 sur 183 Pères syno­daux (n° 52 : 104 pla­cet /​74 non pla­cet ; n° 53 : 112 pla­cet /​64 non pla­cet). Il faut ajou­ter celui sur la pas­to­rale des per­sonnes à orien­ta­tion homo­sexuelle (n° 55 : 118 pla­cet /​62 non pla­cet). Pourtant ces numé­ros for­mel­le­ment écar­tés s’étaient trou­vés main­te­nus dans le texte offi­ciel ser­vant de docu­ment de tra­vail pour la suite du pro­ces­sus syno­dal, sans doute pour favo­ri­ser une franche dis­cus­sion qui n’occulte aucune difficulté.

Dans l’« Instrumentum labo­ris » du 23 juin 2015, sous le titre « la voie péni­ten­tielle », le numé­ro 122 repre­nait le pré­cé­dent numé­ro 52 en y ajou­tant un numé­ro 123 qui ouvrait sur l’affirmation sur­pre­nante selon laquelle « un com­mun accord existe sur l’hypothèse d’un iti­né­raire de récon­ci­lia­tion ou voie péni­ten­tielle ». On a pu alors s’interroger sur un tel accord mys­té­rieux. D’autant plus que la majo­ri­té des Pères syno­daux réunis en 2015 semble avoir mar­qué plu­tôt une large réserve à son endroit, ce qui fait que l’hypothèse n’a pas été adop­tée « in fine », au moins sous cet intitulé.

Dans la « Relatio syno­di » du 24 octobre 2015, les numé­ros 84 à 86 exposent désor­mais une pro­po­si­tion pas­to­rale nou­velle sous le titre de « Discernement et inté­gra­tion ». Le nombre des Pères syno­daux ayant été por­té à 265, la majo­ri­té des deux-​tiers pas­sée à 177 n’a été obte­nue que dif­fi­ci­le­ment sur ces trois numé­ros, jusqu’à une voix près (n° 84 : 187 pla­cet /​72 non pla­cet ; n° 85 : 178 pla­cet /​80 non pla­cet ; n° 86 : 190 pla­cet /​64 non placet).

La « Relatio syno­di » 2015 donne trois réfé­rences magis­té­rielles, toutes conte­nues dans le numé­ro 85, que l’on trou­vait déjà dans la « Relatio syno­di » 2014 ou dans l’« Instrumentum labo­ris » : « Familiaris consor­tio », n° 84 ; Catéchisme de l’Église catho­lique, n° 1735 ; Déclaration du 24 juin 2000 du Conseil pon­ti­fi­cal pour les Textes légis­la­tifs. En revanche, le docu­ment du 14 sep­tembre 1994 de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, qui était évo­qué dans le n° 123 de l’« Instrumentum labo­ris », n’a pas été repris.

2. La cita­tion de « Familiaris consortio »

Examinons tout d’abord la cita­tion de « Familiaris consor­tio » n° 84 :

« Les pas­teurs doivent savoir que, par amour de la véri­té, ils ont l’o­bli­ga­tion de bien dis­cer­ner les diverses situa­tions. Il y a en effet une dif­fé­rence entre ceux qui se sont effor­cés avec sin­cé­ri­té de sau­ver un pre­mier mariage et ont été injus­te­ment aban­don­nés, et ceux qui par une faute grave ont détruit un mariage cano­ni­que­ment valide. Il y a enfin le cas de ceux qui ont contrac­té une seconde union en vue de l’é­du­ca­tion de leurs enfants et qui ont par­fois, en conscience, la cer­ti­tude sub­jec­tive que le mariage pré­cé­dent, irré­mé­dia­ble­ment détruit, n’a­vait jamais été valide. »

Ce texte est pré­sen­té ici comme « un cri­tère glo­bal, qui reste la base pour l’é­va­lua­tion de ces situa­tions », tant pour le prêtre dont le devoir est « d’ac­com­pa­gner les per­sonnes concer­nées sur la voie du dis­cer­ne­ment », que pour le fidèle, dans son propre « exa­men de conscience, au moyen de temps de réflexion et de repentance ».

Si l’on parle de repen­tance, cela implique la néces­si­té de recon­naître ses fautes et son péché en vue d’en obte­nir le par­don. Il n’est donc pas juste d’affirmer que toute notion de péché est écar­tée dans ce docu­ment. Il reste qu’elle n’est plus expri­mée dans le titre de la pro­po­si­tion, qui ne parle plus direc­te­ment de péni­tence mais de dis­cer­ne­ment ; ce que l’on peut regret­ter au plan doc­tri­nal même si c’est cer­tai­ne­ment plus sym­pa­thique au plan pas­to­ral. D’autre part, il est pos­sible que l’on ait ten­dance à com­prendre la repen­tance davan­tage pour des fautes du pas­sé (l’Église fai­sant repen­tance pour les péchés de ses membres), tan­dis que la péni­tence vise plus habi­tuel­le­ment des situa­tions pas­sées aus­si bien que pré­sentes (et même le péché d’autrui), afin d’obtenir la conver­sion du pécheur et la répa­ra­tion du mal cau­sé par sa faute. Le choix du mot « repen­tance » risque donc de conduire à ne consi­dé­rer le rema­riage après divorce que comme une faute du pas­sé plu­tôt qu’une « situa­tion objec­ti­ve­ment désor­don­née » tou­jours actuelle, voire à ne plus exa­mi­ner que les fautes du pas­sé qui auraient conduit à cette situa­tion jugée non vou­lue pour elle-​même et dès lors non fau­tive. À l’égard de ce pro­ces­sus, tant dans sa com­pré­hen­sion que dans sa pra­tique, il faut donc savoir faire preuve d’un véri­table « dis­cer­ne­ment sémantique ».

D’autre part, « Familiaris consor­tio » n° 84, tout en rap­pe­lant la néces­si­té de dis­tin­guer ces diverses situa­tions, en tirait une même conclu­sion dans tous les cas : l’impossibilité de com­mu­nier, à moins d’avoir « régu­la­ri­sé » sa situa­tion, d’une manière ou d’une autre :

« L’Église, cepen­dant, réaf­firme sa dis­ci­pline, fon­dée sur l’Écriture Sainte, selon laquelle elle ne peut admettre à la com­mu­nion eucha­ris­tique les divor­cés rema­riés. Ils se sont ren­dus eux-​mêmes inca­pables d’y être admis car leur état et leur condi­tion de vie est en contra­dic­tion objec­tive avec la com­mu­nion d’a­mour entre le Christ et l’Église, telle qu’elle s’ex­prime et est ren­due pré­sente dans l’Eucharistie. Il y a, par ailleurs, un autre motif pas­to­ral par­ti­cu­lier : si l’on admet­tait ces per­sonnes à l’Eucharistie, les fidèles seraient induits en erreur et com­pren­draient mal la doc­trine de l’Église concer­nant l’in­dis­so­lu­bi­li­té du mariage.

« La récon­ci­lia­tion par le sacre­ment de péni­tence – qui ouvri­rait la voie au sacre­ment de l’Eucharistie – ne peut être accor­dée qu’à ceux qui se sont repen­tis d’a­voir vio­lé le signe de l’Alliance et de la fidé­li­té au Christ, et sont sin­cè­re­ment dis­po­sés à une forme de vie qui ne soit plus en contra­dic­tion avec l’in­dis­so­lu­bi­li­té du mariage. Cela implique concrè­te­ment que, lorsque l’homme et la femme ne peuvent pas, pour de graves motifs – par l’exemple l’é­du­ca­tion des enfants – rem­plir l’o­bli­ga­tion de la sépa­ra­tion, “ils prennent l’en­ga­ge­ment de vivre en com­plète conti­nence, c’est-​à-​dire en s’abs­te­nant des actes réser­vés aux époux” ».

Que conclure de la non-​reprise expli­cite de cette conclu­sion pour­tant mas­sive de « Familiaris consor­tio » par le document ?

Dans une « her­mé­neu­tique de la conti­nui­té », on tien­dra que le silence vaut accord, que la cita­tion d’un texte ren­voie au texte en son entier, lequel four­nit à la cita­tion son vrai contexte. De sorte qu’un tel pro­ces­sus de dis­cer­ne­ment ne peut conduire à l’Eucharistie que dans la mesure où le fidèle est effec­ti­ve­ment par­ve­nu à sor­tir de cette situa­tion objec­ti­ve­ment désor­don­née au titre d’un enga­ge­ment tenu par un ferme pro­pos, qu’il a pu ain­si deman­der par­don de ses fautes et en rece­voir enfin l’absolution. Jusque là, il ne sau­rait communier.

Dans une « her­mé­neu­tique de la rup­ture », on tien­dra que le silence vaut désac­cord. Si la conclu­sion de « Familiaris consor­tio » n’est pas reprise expres­sé­ment, c’est qu’elle est deve­nue obso­lète ; le contexte fami­lial ayant été com­plè­te­ment modi­fié depuis, au terme d’un chan­ge­ment dont le docu­ment dit qu’il est non seule­ment cultu­rel mais « anthro­po­lo­gique ». Ce qui était la dis­ci­pline de l’Église du temps de Jean-​Paul II ne devrait plus l’être dans l’Église nou­velle que l’on appelle de ses vœux. On conclu­ra pro­ba­ble­ment que ce pro­ces­sus de dis­cer­ne­ment peut abou­tir à l’Eucharistie, même sans chan­ge­ment de vie, pour­vu que l’on ait fait repen­tance des fautes pas­sées et qu’on ait dis­cer­né que l’on pou­vait « en conscience » communier

3. Le Catéchisme de l’Église catholique

Le même numé­ro 85 de la « Relatio syno­di » 2015 cite plus loin le n° 1735 du Catéchisme de l’Église catholique :

« En outre, on ne peut nier que, dans cer­taines cir­cons­tances, “l’imputabilité et la res­pon­sa­bi­li­té d’une action peuvent être dimi­nuées voire sup­pri­mées” (CEC, 1735) en rai­son de divers conditionnements ».

La cita­tion est incom­plète. Il faut se repor­ter au texte en son entier :

« 1735. L’imputabilité et la res­pon­sa­bi­li­té d’une action peuvent être dimi­nuées voire sup­pri­mées par l’ignorance, l’inadvertance, la vio­lence, la crainte, les habi­tudes, les affec­tions immo­dé­rées et d’autres fac­teurs psy­chiques ou sociaux ».

Ce numé­ro est-​il vrai­ment appli­cable à la situa­tion des divor­cés rema­riés ? Il faut d’abord noter que les mêmes condi­tions se retrouvent en par­tie pour le mariage, qui le rendent invalide :

« 1628. Le consen­te­ment doit être un acte de la volon­té de cha­cun des contrac­tants, libre de vio­lence ou de crainte grave externe (cf. CIC, can. 1103). Aucun pou­voir humain ne peut se sub­sti­tuer à ce consen­te­ment (CIC, can. 1057, § 1). Si cette liber­té manque, le mariage est invalide ».

Peut-​on alors ima­gi­ner que telles cir­cons­tances puissent rendre non impu­table au plan moral le rema­riage après divorce ? Si tel était le cas, il serait par consé­quent inva­lide. Certes, il l’est déjà parce que, le mariage étant indis­so­luble, il ne sau­rait y avoir de rema­riage du vivant de son conjoint. Mais il ne serait pas seule­ment nul en tant que mariage : il le serait aus­si en tant qu’acte humain, ce serait un « acte man­qué ». On ne pour­rait donc plus par­ler de divor­cés rema­riés : il n’y aurait donc aucun réen­ga­ge­ment véri­table, et plus aucune espèce de lien entre les deux. Dans ces condi­tions, il n’est pas sûr que l’on veuille tou­jours faire valoir la pos­si­bi­li­té d’une sup­pres­sion totale de l’imputabilité. D’ailleurs, de tels condi­tion­ne­ments psy­chiques devraient d’abord conduire à remettre en ques­tion l’existence du lien sacra­men­tel lui-​même. La situa­tion serait alors toute différente.

À l’inverse, lorsque les per­sonnes sont capables d’échanger un « oui » pour la vie en pleine conscience de ce qu’elles font, elles ne peuvent pas ne pas se rendre compte qu’elles portent atteinte à ce « oui » en s’engageant de nou­veau avec une autre per­sonne. Dès lors, on voit mal com­ment la res­pon­sa­bi­li­té de cet acte de réen­ga­ge­ment pour­rait être remise en cause. Certes, il peut y avoir toutes sortes de rai­sons qui poussent à agir ain­si, comme le dit ensuite le numé­ro 85 : « Dans cer­taines cir­cons­tances, les gens trouvent qu’il est très dif­fi­cile d’a­gir dif­fé­rem­ment ». Il n’empêche que ou bien ils savent qu’ils portent atteinte à leur lien matri­mo­nial en se réen­ga­geant, et il s’agit là d’un acte libre et res­pon­sable ; ou bien ils ne le savent vrai­ment pas, et l’on peut alors dou­ter de l’existence même de leur lien matrimonial.

4. La Déclaration du Conseil pon­ti­fi­cal pour les Textes législatifs

L’article 85 de la « Relatio syno­di » 2015 pour­suit ainsi :

« En consé­quence, le juge­ment d’une situa­tion objec­tive ne doit pas conduire à un juge­ment sur la “culpa­bi­li­té sub­jec­tive” (Conseil pon­ti­fi­cal pour les Textes légis­la­tifs, Déclaration du 24 Juin 2000, 2a) ».

Le texte en ques­tion est le sui­vant, remis dans son contexte :

« 2. Toute inter­pré­ta­tion du canon 915 qui s’oppose à son conte­nu sub­stan­tiel, décla­ré sans inter­rup­tion par le Magistère et par la dis­ci­pline de l’Église au cours des siècles, est clai­re­ment déviante. On ne peut confondre le res­pect des mots de la loi (cf. canon 17) avec l’usage impropre de ces mêmes mots comme des ins­tru­ments pour rela­ti­vi­ser ou vider les pré­ceptes de leur substance.

« La for­mule “et ceux qui per­sistent avec obs­ti­na­tion dans un péché grave et mani­feste” est claire et doit être com­prise d’une façon qui n’en déforme pas le sens, en ren­dant la norme inap­pli­cable. Les trois condi­tions sui­vantes sont requises :

« a) le péché grave, com­pris objec­ti­ve­ment, parce que de l’imputabilité sub­jec­tive le ministre de la com­mu­nion ne peut juger ;

« b) la per­sis­tance obs­ti­née, ce qui signi­fie qu’il existe une situa­tion objec­tive de péché qui per­dure au cours du temps et à laquelle la volon­té des fidèles ne met pas fin, tan­dis que d’autres condi­tions ne sont pas requises (atti­tude de défi, moni­tion préa­lable, etc.) pour que la situa­tion soit fon­da­men­ta­le­ment grave du point de vue ecclésial ;

« c) le carac­tère mani­feste de la situa­tion de péché grave habituel.

« Par contre ne sont pas en situa­tion de péché grave habi­tuel les fidèles divor­cés rema­riés qui, pour des rai­sons sérieuses, comme par exemple l’éducation des enfants, ne peuvent “satis­faire à l’obligation de la sépa­ra­tion, et s’engagent à vivre en pleine conti­nence, c’est-à-dire à s’abstenir des actes propres des conjoints” (Familiaris consor­tio, numé­ro 84), et qui, sur la base d’une telle réso­lu­tion, ont reçu le sacre­ment de la péni­tence. Puisque le fait que ces fidèles ne vivent pas “more uxo­rio” est en soi occulte, tan­dis que leur condi­tion de divor­cés rema­riés est en elle-​même mani­feste, ils ne pour­ront s’approcher de la com­mu­nion eucha­ris­tique que “remo­to scandalo” ».

Cette Déclaration du Conseil pon­ti­fi­cal pour les Textes légis­la­tifs éta­blit donc que le rema­riage après divorce est une situa­tion de « péché grave habi­tuel », ce que le canon 915 vise au titre de « ceux qui per­sistent avec obs­ti­na­tion dans un péché grave et mani­feste ». Le pas­sage cité par la « Relatio syno­di » pré­cise que cette qua­li­fi­ca­tion s’entend objec­ti­ve­ment et non pas sub­jec­ti­ve­ment, « parce que de l’imputabilité sub­jec­tive le ministre de la com­mu­nion ne peut juger ». Autrement dit, on appré­cie la situa­tion au for externe, n’ayant pas accès au for interne. Or dans le contexte de la « Relatio syno­di », ce pas­sage semble prendre un autre sens : on ne peut juger sur la « culpa­bi­li­té sub­jec­tive », et donc il fau­drait s’abstenir de qua­li­fier cette situa­tion mora­le­ment. Certes, le texte ne conclut pas cela expres­sé­ment, mais si l’on ne prend pas la peine de se repor­ter au texte de la Déclaration, on peut le com­prendre ain­si. Et d’ailleurs, le texte ne dit nulle part qu’il s’agit d’un péché, ni que le Christ désigne comme un adul­tère le rema­riage du vivant de son conjoint (cf. Mc 10, 11–12). Cette parole peut être dure à entendre, mais elle se trouve bien dans la bouche du Christ, qui en mesure toute la portée.

Là encore, une « her­mé­neu­tique de la conti­nui­té » condui­ra à inter­pré­ter ce texte en pré­ci­sant ce qu’il ne dit pas et en main­te­nant la qua­li­fi­ca­tion de « péché grave et mani­feste » ; tan­dis qu’une « her­mé­neu­tique de la rup­ture » pren­dra appui sur ce silence pour s’en tenir à l’abstention de juger au plan de la culpa­bi­li­té sub­jec­tive, ce qui condui­ra à écar­ter toute qua­li­fi­ca­tion de cette situa­tion en termes de péché, qu’il soit grave et mani­feste ou non.

Dans le pre­mier cas, on tien­dra donc, à la lumière de « Veritatis splen­dor », que le rema­riage après divorce est un acte mau­vais que nul ne peut jamais vou­loir, quelles que soient les cir­cons­tances, dans une morale de l’objectivité et de la fina­li­té. Dans le second cas, on retien­dra l’invitation à conver­tir son regard pas­to­ral et à tenir compte davan­tage des cir­cons­tances, donc à modi­fier l’équilibre doc­tri­nal de « Veritatis splen­dor » en fai­sant appel à une morale de la sub­jec­ti­vi­té et de la conscience. Le pape a garan­ti que l’on n’avait jamais tou­ché à la doc­trine, ce qui va dans le pre­mier sens. De fait, il y a suf­fi­sam­ment de réfé­rences au magis­tère pour confor­ter les tenants de l’herméneutique de la conti­nui­té dans leur lec­ture. Mais il y a aus­si suf­fi­sam­ment de silence et de signaux posi­tifs pour que les tenants de l’herméneutique de la rup­ture se sentent jus­ti­fiés dans leur approche nou­velle. En l’absence de pré­ci­sions sup­plé­men­taires, les deux inter­pré­ta­tions semblent permises.

En conclu­sion de ces trois cita­tions, de telles lacunes dans la for­mu­la­tion expliquent sans doute que ce numé­ro 85 ait recueilli le plus de non pla­cet et qu’il n’ait été voté qu’à une seule voix de majo­ri­té. Mais il est pos­sible que davan­tage de pré­ci­sions dans un sens ou dans un autre lui auraient fait perdre un peu plus de voix ; une seule aurait suf­fi pour le rejeter.

5. Accompagnement et intégration

Le numé­ro 84 pré­sente quant à lui la « logique de l’in­té­gra­tion » des divor­cés rema­riés comme la « clef de leur accom­pa­gne­ment pas­to­ral », visant à mani­fes­ter non seule­ment qu’ils ne sont pas excom­mu­niés, mais qu’ils peuvent vivre et gran­dir dans l’Église, en sur­mon­tant les « dif­fé­rentes formes d’ex­clu­sion pra­ti­quées actuel­le­ment dans le cadre litur­gique, pas­to­ral, édu­ca­tif et ins­ti­tu­tion­nel ». Le numé­ro 86 place enfin le « juge­ment cor­rect sur ce qui fait obs­tacle à la pos­si­bi­li­té d’une plus grande par­ti­ci­pa­tion à la vie de l’Église » au plan du dis­cer­ne­ment avec le prêtre au for interne ; « ce dis­cer­ne­ment ne pour­ra jamais man­quer aux exi­gences de la véri­té et de la cha­ri­té de l’Évangile pro­po­sées par l’Église ».

Interprétés dans le cadre d’une « her­mé­neu­tique de la conti­nui­té », ces deux numé­ros appa­raissent par­fai­te­ment ortho­doxes et conformes au magis­tère récent. Le rap­pel de « Familiaris consor­tio » n° 84 et de la Déclaration du Conseil pon­ti­fi­cal pour les Textes légis­la­tifs per­met de com­prendre cette crois­sance comme une conver­sion pro­gres­sive à la véri­té évan­gé­lique dont on s’efforcera de tra­duire pro­gres­si­ve­ment dans sa vie toutes les exi­gences. Une pas­to­rale de l’accompagnement devra tou­jours viser la pleine récon­ci­lia­tion du fidèle et sa réad­mis­sion finale à l’Eucharistie, moyen­nant les condi­tions énon­cées par « Familiaris consor­tio » n° 84 pour mettre fin à la « contra­dic­tion objec­tive avec la com­mu­nion d’a­mour entre le Christ et l’Église » que repré­sente le réen­ga­ge­ment avec une autre per­sonne que son conjoint légi­time, et que le Code de Droit cano­nique qua­li­fie au for externe de « péché grave et mani­feste ». Il y a là un véri­table che­min de sain­te­té, esquis­sé d’une belle manière par la fin du numé­ro 86, qui parle des « néces­saires condi­tions d’hu­mi­li­té, de confiance, d’a­mour de l’Église et de son ensei­gne­ment, dans la recherche sin­cère de la volon­té de Dieu et le désir de par­ve­nir à une réponse plus par­faite ». La recon­nais­sance de l’intégration dans l’Église se fai­sant alors au titre de « l’ordre des péni­tents », comme on aurait dit jadis, avec des limites dans l’exercice des dif­fé­rentes fonc­tions ecclé­siales qui se com­prennent en fonc­tion de l’objectivité de la situa­tion désor­don­née, et qui peuvent être levées à pro­por­tion de la régu­la­ri­sa­tion de cette situation.

En revanche, dans le cadre d’une « her­mé­neu­tique de la rup­ture », ces condi­tions et conclu­sions du magis­tère anté­rieur étant pas­sées sous silence dans ce texte, on aura ten­dance à pri­vi­lé­gier la rela­tive nou­veau­té que repré­sente la valo­ri­sa­tion du for interne, au détri­ment du for externe. On abou­ti­ra alors à une morale de la sub­jec­ti­vi­té, plu­tôt que de l’objectivité, avec la dif­fi­cul­té d’admettre avec « Veritatis splen­dor » la pos­si­bi­li­té d’« actes intrin­sè­que­ment per­vers » ; l’accent étant mis sur­tout sur la conscience et la per­cep­tion inté­rieure des dif­fé­rentes actions, déci­sions et cir­cons­tances. Dans ces condi­tions, peu importe que le Code de Droit cano­nique qua­li­fie cette situa­tion de « péché grave et mani­feste », lorsqu’elle n’est pas per­çue comme telle inté­rieu­re­ment. Et même, il vau­drait mieux le taire, plu­tôt que d’empiéter sur l’espace inté­rieur de la liber­té et le sanc­tuaire invio­lable de la conscience. On atten­dra donc que la per­sonne soit en mesure de qua­li­fier par elle-​même ces actes, sans jamais inter­ve­nir dans le pro­ces­sus, de peur de la bles­ser ou d’en for­cer la libre pro­gres­sion. Il s’agit plus ici d’une « liber­té d’indifférence » que d’une « liber­té de qua­li­té ». L’accompagnement se fai­sant alors à par­tir de la per­sonne et de ce qui, en elle, peut être mis en valeur pour la faire gran­dir, plu­tôt qu’à par­tir d’une loi impo­sée de l’extérieur à laquelle elle devrait se confor­mer. L’intégration dans l’Église étant fonc­tion de la sub­jec­ti­vi­té de la per­sonne et de sa per­cep­tion inté­rieure de sa propre situa­tion. Dans ces condi­tions, si elle décide « en conscience » qu’elle n’a pas com­mis de péché et qu’elle peut com­mu­nier, qui sommes-​nous pour la juger ? Le pro­grès spi­ri­tuel pou­vant se tra­duire ensuite para­doxa­le­ment par un mou­ve­ment de retrait à mesure de la per­cep­tion de son péché ou du désordre objec­tif : pre­nant la déci­sion de ne plus com­mu­nier parce qu’elle en com­prend seule­ment alors la rai­son ; renon­çant à cer­taines tâches dans l’Église parce qu’elle en com­prend seule­ment alors le pos­sible contre-​témoignage public, eu égard à « l’exemple qu’elle offre aux jeunes qui se pré­parent au mariage ».

Ces deux logiques sont pré­sen­tées ici en oppo­si­tion, il n’est cepen­dant pas exclu qu’il puisse se trou­ver dans l’une et l’autre des aspects posi­tifs et des limites, d’où l’intérêt de les mettre en pers­pec­tive ; l’erreur elle-​même pou­vant ser­vir à mani­fes­ter davan­tage la véri­té. La limite de la pure logique de l’objectivité se trou­vant dans la consi­dé­ra­tion qu’il faut du temps et des étapes pour aller à la véri­té, pour que cette véri­té soit accueillie non seule­ment comme vraie en soi mais vraie pour soi, dési­rable et bonne, et fina­le­ment pos­sible à vivre et fruc­tueuse. La limite de la pure logique de la conscience se trou­vant dans l’affirmation de la pos­si­bi­li­té d’une conscience erro­née, et dans la néces­si­té évan­gé­lique de la libé­rer de cette erreur, pour qu’elle devienne ce qu’elle est, effec­ti­ve­ment libre, en acte et pas seule­ment en puis­sance : « Vous connaî­trez la véri­té et la véri­té vous libé­re­ra » (Jn 8, 32).

Notons pour finir une cer­taine inquié­tude sur le voca­bu­laire du numé­ro 84 qui oppose « exclu­sion » à « inté­gra­tion ». Ce n’est pas un voca­bu­laire habi­tuel en théo­lo­gie. En revanche, il est typique de l’idéologie éga­li­ta­riste qui anime en par­ti­cu­lier les mou­ve­ments LGBT et le libé­ra­tio­nisme en géné­ral sur un vieux fond de dia­lec­tique mar­xiste, avec une ten­dance nou­velle nihi­liste. Ce n’est plus la lutte des classes, mais l’abolition de toutes classes, dif­fé­rences, caté­go­ries, sta­tuts… et donc la dis­pa­ri­tion de la vraie jus­tice qui accorde à cha­cun selon sa part (« suum cuique tri­buere »), qui n’est pas néces­sai­re­ment la même pour tous, car les situa­tions ne sont pas néces­sai­re­ment les mêmes. Si l’on com­mence à admettre ce genre d’opposition mon­daine dans un docu­ment ecclé­sias­tique, c’est la porte ouverte à d’autres caté­go­ries de popu­la­tions (per­sonnes à ten­dance homo­sexuelles, femmes par rap­port au cler­gé mas­cu­lin, etc.) qui vien­dront se plaindre de leur « exclu­sion » pour reven­di­quer leur pleine « inté­gra­tion » dans l’Église. Il serait donc judi­cieux d’exprimer autre­ment le sou­ci de com­mu­nion à l’égard de ceux qui ne sont pas actuel­le­ment en pleine com­mu­nion avec l’Église, du fait d’une situa­tion objec­ti­ve­ment désor­don­née qui rend impos­sible leur admis­sion à l’Eucharistie, et de réaf­fir­mer plu­tôt la cha­ri­té qui nous presse de tout faire pour les conduire en véri­té à la pleine com­mu­nion ecclé­siale, dans la confor­mi­té aux exi­gences évangéliques.

6. Communion et décentralisation

La « Relatio syno­di » n’a aucune valeur magis­té­rielle en tant que telle, elle n’est qu’un docu­ment adres­sé au Pape pour qu’il prenne lui-​même une déci­sion. On peut donc espé­rer que dans une exhor­ta­tion apos­to­lique post-​synodale, le Pape déter­mine clai­re­ment la ligne à tenir. Ou bien qu’un docu­ment de la Congrégation pour la doc­trine de la foi apporte les pré­ci­sions néces­saires, par exemple sous forme de rap­pel de la juste inter­pré­ta­tion des docu­ments magis­té­riels, selon une her­mé­neu­tique de la continuité.

À défaut, que pourrait-​il se pas­ser ? Chacun va pou­voir ren­trer chez soi satis­fait, dans la cer­ti­tude d’avoir obte­nu ce qu’il vou­lait et évi­té le pire que récla­mait le camp adverse. Or un accord obte­nu sur fond d’ambiguïté ne fait pas une uni­té : il couvre plu­tôt une divi­sion. Les pra­tiques pas­to­rales déjà exis­tantes pour­ront conti­nuer à exis­ter et à se déve­lop­per, les unes sur fond d’herméneutique de la conti­nui­té et les autres sur fond d’herméneutique de la rup­ture. Le ren­voi à la déci­sion pas­to­rale de chaque prêtre et du fidèle « en conscience » per­met­tra d’établir, docu­ment à l’appui, une grande varié­té de solu­tions pas­to­rales, les unes plei­ne­ment conformes à l’orthodoxie et à l’orthopraxie, les autres plus discutables.

À terme, si dans un pays les prêtres encou­ra­gés par les « lignes direc­trices » de leurs évêques finissent par éta­blir des pra­tiques pas­to­rales iden­tiques, mais diver­gentes de celles d’autres pays, cela pour­rait abou­tir à un schisme de fait, légi­ti­mé de chaque côté par une double lec­ture pos­sible de ce docu­ment. On arrive donc à ce que nous avions déjà pré­sen­té en juillet comme une situa­tion à craindre, si le synode ne par­ve­nait pas à tra­cer une ligne claire. Nous y sommes.

En la fête des Apôtres S. Simon et S. Jude, 28 octobre 2015

Thomas Michelet, O.P.

Sources : www.chiesa/Traduction fran­çaise par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.