Les droits de l’homme et l’Islam

Quelle est la signi­fi­ca­tions des chartes des droits de l’homme signées par les ins­tances islamiques ? 

1. Les ins­tances isla­miques mon­diales, dont l’article pré­cé­dent a don­né le des­crip­tif, ont à plu­sieurs reprises mis au point des décla­ra­tions isla­miques des droits de l’homme, des pro­jets de consti­tu­tions isla­miques, des chartes modernes. Ces docu­ments pré­sentent tous le même objec­tif com­mun, qui est de conci­lier la sha­ria et l’idéologie libé­rale, tout en impo­sant cer­taines limites à cette idéo­lo­gie, afin de pré­ser­ver la spé­ci­fi­ci­té de la com­mu­nau­té musulmane.

2. D’autre part, ces mêmes ins­tances se sont pro­po­sé d’implanter l’Islam dans une socié­té occi­den­tale domi­née par les droits de l’homme. Pour ce faire, il s’est avé­ré néces­saire d’utiliser le prin­cipe libé­ral sous-​jacent à ces droits de l’homme, au pro­fit des indi­vi­dus musul­mans vivant en Occident, ain­si qu’à l’avantage des com­mu­nau­tés musul­manes qui se forment en nos pays, afin de les sta­bi­li­ser et leur per­mettre de rayonner.

3. Ces objec­tifs ont toute leur impor­tance, car ce sont eux qui doivent nous indi­quer la signi­fi­ca­tion que l’Islam, pris comme tel, entend don­ner au docu­ment d’Abou Dhabi.

1 – La fraternité universelle selon l’Islam : vision traditionnelle

4. Le Coran entend dési­gner par le mot « frère » le membre d’une même tri­bu, d’une même famille, notam­ment dans les récits des pro­phètes. Cette fra­ter­ni­té est décrite comme super­fi­cielle, et peut être source de conflit. En effet, si le Coran enseigne le mono­gé­nisme, il n’en déduit jamais que tous les hommes sont frères : « Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons répar­tis en peuples et en tri­bus, pour que vous fas­siez connais­sance entre vous. En véri­té, le plus méri­tant d’entre vous auprès de Dieu est le plus pieux »^[1]. Loin de desi­gner une valeur uni­ver­selle et com­mune à tous les hommes, le terme de fra­ter­ni­té doit s’entendre de ce qui est réser­vé aux croyants : « Les croyants sont des frères »^[2]. […]« Les vrais croyants sont ceux qui ont foi en Dieu et en Son Prophète, sans plus jamais connaître de doute, et qui mettent leurs biens et leurs per­sonnes au ser­vice de Dieu »^[3]. L’imam Mouhammad-​al-​Boukhârî^[4] rap­porte que « le musul­man est le frère du musul­man, il ne fait pas preuve d’injustice envers lui et ne l’abandonne pas ». L’imam Muslim ibnal-​Hajjaj^[5] rap­porte avec son maître Al- Boukhârî que « les croyants sont à l’image d’un même corps ; si l’un de ses membres souffre, c’est tout le corps qui souffre ». Cette fra­ter­ni­té entre musul­mans est un don de Dieu : « Rappelez-​vous le bien­fait que Dieu vous a accor­dé en unis­sant vos cœurs, pour que vous deve­niez des frères, alors qu’auparavant vous étiez des enne­mis »^[6]. On ne trouve pas une doc­trine dif­fé­rente chez les grands théo­lo­giens musul­mans classiques.

2 – Une évolution doctrinale

5. Aussi, l’effort de réflexion opé­ré actuel­le­ment au sein des dif­fé­rentes ins­tances isla­miques mon­diales consiste-​t- il à inté­grer au cor­pus doc­tri­nal musul­man ces concep­tions nou­velles de la moder­ni­té, étran­gères à l’Islam.

6. Il convient de lais­ser de côté les pen­seurs musul­mans moder­nistes^[7], nul­le­ment repré­sen­ta­tifs de cette réflexion. Ceux-​ci adoptent en effet un mode de rai­son­ne­ment his­to­ri­ciste et réin­ter­prètent le Coran et la Sunna confor­mé­ment aux pro­cé­dés de la contex­tua­li­sa­tion, de l’évolution séman­tique, de l’herméneutique de la pen­sée et peuvent faire dire aux textes ce qu’ils veulent. Ils sont consi­dé­rés comme des hété­ro­doxes et leur influence est très limi­tée. On doit éga­le­ment exclure les sou­fis, qui sont le plus sou­vent ins­pi­rés par l’ésotérisme gnos­tique et sortent eux aus­si de l’orthodoxie. Voici par exemple ce qu’écrit l’un d’entre eux : « En véri­té, les hommes ne forment qu’une com­mu­nau­té, même si leurs langues ou leurs croyances les séparent. Ils sont en effet reliés par trois niveaux de fra­ter­ni­té : la fra­ter­ni­té ada­mique, la fra­ter­ni­té de croyance et la fra­ter­ni­té d’âme qui est la plus noble et la plus belle »^[8]. Pareille concep­tion n’a rien à voir avec l’islamisation dont nous vou­lons par­ler ici.

7. Autrement plus repré­sen­ta­tifs sont les efforts de réflexion, entre­pris par les ins­tances offi­cielles pour inter­pré­ter les textes fon­da­teurs de l’Islam en tenant compte de la moder­ni­té, et qui sont dési­gnés en lan­gage musul­man sous le terme géné­rique de « ijti­had ». Ces efforts abou­tissent à relire le Coran et la Sunna, mais selon les règles de la juris­pru­dence isla­mique, ou « fiqh ». Cette réflexion prend son point de départ dans la recom­man­da­tion qui est au fon­de­ment même de lec­ture : le cri­tère prin­ci­pal est de cher­cher le des­sein du légis­la­teur, de déter­mi­ner le but visé par la loi^[9] . Bien sûr, pré­cise l’un des prin­ci­paux spé­cia­listes de cette juris­pru­dence, « on ne déter­mine pas l’objectif du Législateur sur la base de conjec­tures ni d’estimations non véri­fiées »^[10]. Cet objec­tif « est la pré­ser­va­tion de trois inté­rêts : les néces­si­tés, les besoins et les élé­ments com­plé­men­taires^[11] ; or les cinq néces­si­tés à pro­té­ger sont la reli­gion, la vie, la des­cen­dance, les biens et la rai­son »^[12]. Il importe dès lors de com­prendre « ce qui est consi­dé­ré comme l’objectif pre­mier, dont découlent tous les autres ; celui-​ci consiste en ce que la loi a été ins­ti­tuée pour les inté­rêts (masa­lih) des êtres humains ici- bas et dans l’au-delà »^[13].

8. Un deuxième prin­cipe inter­vient alors, le prin­cipe d’istislâh, c’est-à-dire l’intérêt de la com­mu­nau­té. Il légi­time la prise en compte et même l’appropriation de tout ce qui ne s’oppose pas direc­te­ment à la sha­ria ; tout ce qui est utile au déve­lop­pe­ment de la socié­té musul­mane devient ain­si accep­table, si cela s’avère pro­fi­table au bien réel de la com­mu­nau­té isla­mique. Cet uti­li­ta­risme légal ne doit donc pas don­ner le change, car les doc­teurs de la Loi (oulé­mas) sont capables de signer des chartes, des décla­ra­tions et des réponses d’ordre juri­dique (ou fat­was) dans la mesure où cela est utile pour la pro­gres­sion de l’Islam. Nous tenons là l’élément essen­tiel grâce auquel l’adhésion de l’Islam à la décla­ra­tion d’Abou Dhabi doit prendre tout sens véri­table sens.

3 – Application de l’ijtihad à la notion de fraternité

9. Le concept de la fra­ter­ni­té uni­ver­selle est un concept spé­ci­fique du libé­ra­lisme moderne et il a été mis au point pour pou­voir être tra­duit juri­di­que­ment, confor­mé­ment à la Déclaration des droits de l’homme, à tra­vers les notions connexes de nation, de citoyen­ne­té, et de droit des mino­ri­tés. Pour inté­grer la fra­ter­ni­té uni­ver­selle dans la pen­sée cora­nique, les ins­tances isla­miques vont donc redé­fi­nir le concept de base des droits de l’homme, pour le rendre accep­table juri­di­que­ment selon les prin­cipes coraniques.

10. Voyons donc quelques exemples, mani­fes­tant ces ten­ta­tives, accom­pa­gnées de la fameuse stra­té­gie d’entrisme en Occident.

Le Colloque de Koweït de 1980

11. En 1980, la Commission inter­na­tio­nale des juristes, l’Université du Koweït et l’Union des avo­cats arabes orga­ni­sèrent un col­loque, qui résume en les assu­mant les dif­fé­rentes affir­ma­tions ren­con­trées jusqu’ici dans la plu­part des docu­ments inter­na­tio­naux islamiques.

12. « L’Islam consi­dère la socié­té humaine comme une seule et même famille »^[14]. […] « Bien que le Coran et la Sunna com­portent des prin­cipes fon­da­men­taux qui régissent et régle­mentent les droits de l’homme, ces deux sources per­mettent aus­si à la socié­té isla­mique – confor­mé­ment aux assises de la sha­ria – d’imaginer la réa­li­sa­tion des dits prin­cipes, sui­vant les cir­cons­tances en cours dans une socié­té déter­mi­née »^[15]. […]« L’Islam affirme et garan­tit les droits et obli­ga­tions des non-​musulmans, mino­ri­taires ou étran­gers, sur la base de la jus­tice, de la tolé­rance et du res­pect total. Ils ont le droit de pra­ti­quer leur foi et leurs rites et d’exercer les métiers et acti­vi­tés qu’ils dési­rent ; ceci est vrai seule­ment dans les limites fixées par la loi musul­mane et, par exemple, il est impos­sible pour les chré­tiens de faire de la poli­tique dans beau­coup de pays musul­mans, comme le Maroc »^[16]. […] « L’Islam a le mérite d’avoir été le pre­mier à recon­naître la liber­té d’opinion et d’expression »^[17]. […] « L’Islam a en outre le mérite d’avoir été le pre­mier à avoir recon­nu les droits de l’homme depuis qua­torze siècles, avec un contexte et des garan­ties [la dhim­mi­tude !] que n’ont atteint les décla­ra­tions mon­diales et les lois posi­tives que bien récem­ment. Les droits et liber­tés dans le régime isla­mique ne sont pas des droits natu­rels mais bien des dons divins basés sur les dis­po­si­tions de la sha­ria et de la foi isla­mique. Ce qui leur donne des carac­té­ris­tiques de géné­ra­li­té et d’universalité »^[18]. Ce der­nier pas­sage a son impor­tance, car nous y voyons clai­re­ment le prin­cipe fon­da­men­tal de la pen­sée musul­mane : il n’existe pas de droit natu­rel uni­ver­sel (car la phi­lo­so­phie divise), mais il existe seule­ment une Révélation cora­nique uni­ver­selle, indis­cu­table et néces­saire et pour autant source d’unité du genre humain.

13. Le col­loque affirme avec cela que l’Islam a le grand mérite d’avoir été le pre­mier à pro­té­ger sérieu­se­ment les mino­ri­tés reli­gieuses dans l’Etat isla­mique, en veillant au res­pect de leurs droits et de leurs liber­tés per­son­nelles. Il en résulte que l’Islam doit être consi­dé­ré par les régimes poli­tiques contem­po­rains comme un exemple en ce domaine. Les § 25–28 traitent du droit des mino­ri­tés et affirment en toutes lettres : « Le col­loque recom­mande aux Etats isla­miques de rati­fier le Pacte en ques­tion, pour per­mettre aux mino­ri­tés musul­manes dans les Etats signa­taires non-​musulmans de jouir du droit de pra­ti­quer leurs propres tra­di­tions cultu­relles isla­miques et d’exercer les rites de l’Islam »^[19] . Puis il affirme : « Les Etats isla­miques doivent appor­ter aux mino­ri­tés musul­manes dans les Etats non-​musulmans les secours maté­riels et moraux qui leur per­mettent de res­ser­rer leurs attaches avec l’Islam face au maté­ria­lisme moderne, de sou­te­nir le droit d’élever leurs enfants selon les pré­ceptes et l’éducation isla­miques et natio­naux »^[20] . Nous avons ici la preuve, ou du moins un indice très impor­tant, de l’idée que nous vou­lons mettre en évi­dence : les décla­ra­tions en faveur des droits de l’homme, les concepts de fra­ter­ni­té et d’égalité, sont tou­jours uti­li­sés par les ins­tances musul­manes comme le moyen de réa­li­ser « la fixa­tion de l’Islam hors du Monde isla­mique, deve­nue une des charges impor­tantes des com­mu­nau­tés musul­manes, des Etats isla­miques et des orga­ni­sa­tions isla­miques concernées ».

La Déclaration islamique universelle de 1980.

Cette Déclaration a été com­po­sée par le Conseil isla­mique d’Europe, lors de la Conférence inter­na­tio­nale sur le Prophète Mahomet et son mes­sage, orga­ni­sée à Londres du 12 au 15 avril 1980. Elle s’ouvre par un long Prologue, qui mani­feste très clai­re­ment le but recher­ché par les auteurs : l’instauration d’un ordre paci­fique uni­ver­sel, basé sur la recherche de la jus­tice, com­mune à tous les hommes ; cette jus­tice ne peut qu’être le fruit de « l’équité » dont l’unique source est dans la révé­la­tion isla­mique. Cela est tout à fait sérieux, si l’on ne perd pas de vue que l’Islam n’est pas vu comme une reli­gion sur­na­tu­relle, ou spé­ci­fique ; il est la « reli­gion natu­relle de l’homme »^[21] c’est-à-dire ins­crite au fond de sa nature humaine. La grande reven­di­ca­tion de la moder­ni­té en faveur des droits de l’homme est alors inter­pré­tée comme quelque chose d’islamique. La seule dif­fi­cul­té tient à ce que les occi­den­taux, parce qu’ils ignorent cette ori­gine isla­mique, « exa­gèrent »^[22] dans leurs reven­di­ca­tions, n’ayant pas le sens du « juste milieu », carac­té­ris­tique de l’Islam, qui seul pos­sède cette « voie médiane »^[23] de l’humanité. Ainsi non seule­ment « la mise en pra­tique de la loi isla­mique consti­tue un devoir pour les membres de la com­mu­nau­té musul­mane », mais « il en est de même de la néces­si­té pour eux d’instaurer un ordre isla­mique uni­ver­sel ayant la jus­tice pour fon­de­ment. Car Allah Tout-​Puissant a envoyé ses mes­sages et révé­lé ses Livres dans le but de faire régner l’équité par­mi les hommes »^[24].

La Déclaration des droits de l’homme en Islam, rédigée au Sommet de l’OCI (1981).

15. Cette Déclaration est le second docu­ment fon­da­men­tal publié par le Conseil isla­mique « pour mar­quer le com­men­ce­ment du quin­zième siècle de l’ère isla­mique ». Elle a été pro­mul­guée le 19 sep­tembre 1981 à Paris, lors d’une réunion orga­ni­sée à l’Unesco. L’objectif en est clai­re­ment affir­mé. Le prin­cipe fon­da­men­tal est que l’Islam est natu­rel à l’homme. Il est une simple mise en acte de la digni­té humaine, qui est d’être vicaire de Dieu sur terre, en accom­plis­sant Sa Volonté. La digni­té de l’homme se per­fec­tionne par ses actes en se sou­met­tant aux « pré­ceptes divins trans­mis par les pro­phètes, dont la mis­sion a atteint son apo­gée dans le mes­sage divin final déli­vré par le pro­phète Mahomet à toute l’humanité. […] Les ensei­gne­ments de l’Islam sont la forme défi­ni­tive et par­faite, et nous esti­mons notre devoir de rap­pe­ler à l’homme la haute condi­tion et la digni­té que Dieu lui a confé­rée ». L’Islam a reçu la mis­sion de gui­der les pays non-​musulmans, en leur mon­trant com­ment tenir le juste milieu lorsqu’ils reven­diquent les droits de l’homme : « Réaffirmant le rôle cultu­rel et his­to­rique de la Nation isla­mique, que Dieu a fait une nation médiane […], laquelle Nation a légué à l’humanité une civi­li­sa­tion mon­diale équi­li­brée […], qua­li­fiée aujourd’hui pour gui­der l’humanité per­plexe entre les cou­rants et les idéo­lo­gies com­pé­ti­tifs, et pour pro­po­ser les solu­tions isla­miques aptes à résoudre les pro­blèmes, […] en vue d’accomplir les efforts déployés par l’humanité pour faire valoir les droits de l’homme dans les temps modernes, notam­ment la pro­cla­ma­tion et les conven­tions adop­tées par l’Assemblée géné­rale des Nations unies […], conscients que l’humanité, ayant atteint un grand pro­grès dans la science maté­rielle, a besoin d’un appui reli­gieux à sa civi­li­sa­tion et d’un auto-​frein qui pro­tège ses droits ; croyant que les droits et liber­tés dans l’Islam font par­tie de la reli­gion des musul­mans, et que per­sonne ne peut les vio­ler parce qu’ils sont des dis­po­si­tions divines à suivre, […], les Etats membres de l’Organisation de la Conférence isla­mique déclarent ce qui suit :

« Article 1 : L’humanité dans tous les pays consti­tue une seule famille, unie par son ado­ra­tion au Tout-​Puissant et sa recon­nais­sance d’Adam comme père de tous les êtres humains ; tous les gens sont donc égaux dans la digni­té humaine, dans l’accomplissement des devoirs et des res­pon­sa­bi­li­tés ». On remar­que­ra ici deux dif­fé­rences avec la Déclaration Dignitatis huma­nae du concile Vatican II, sur la liber­té reli­gieuse : on ne parle pas de l’exercice de cette digni­té, mais d’une éga­li­té dans la digni­té onto­lo­gique ; en outre cette digni­té est cir­cons­crite « dans l’accomplissement des devoirs », et non pas « en ceux-​là mêmes qui ne satis­font pas à l’obligation de cher­cher la véri­té et d’y adhé­rer », comme le dit Dignitatis huma­nae en son cha­pitre I, § 2.

Art 9 : Tout indi­vi­du a droit à la liber­té d’opinion et à celle d’expression, dans la limite des prin­cipes et valeurs en vigueur ». On remar­que­ra que cette limi­ta­tion est pré­ci­sée dans le Prologue : la pro­cla­ma­tion des droits de l’homme est faite « en vue de réa­li­ser les ensei­gne­ments spé­ci­fiques de la sha­ria isla­mique éter­nelle qui appelle à sau­ve­gar­der la foi etc…». Une de ces limites est affir­mée clai­re­ment à l’article 12 : « Le musul­man qui a été gui­dé à l’Islam ne doit pas se conver­tir à une autre religion ».

16. L’article 27 clôt cette Déclaration des droits isla­miques de l’homme en indi­quant quel en est le prin­cipe défi­ni­tif d’interprétation : « Les droits et liber­tés pré­vus dans ce docu­ment sont sou­mis aux dis­po­si­tions de la sha­ria isla­mique ain­si qu’aux objec­tifs de celle-​ci ». Et l’article 28 ajoute : « La sha­ria isla­mique, dans ses sources essen­tielles et accré­di­tées, est la seule réfé­rence pour expli­quer ou éclair­cir tout article de ce document ».

La Déclaration du Caire des droits de l’homme en Islam de 1990

17. Adoptée au Caire le 5 août 1990 par l’Organisation de la coopé­ra­tion isla­mique (OCI), lors de la dix-​neuvième Conférence isla­mique des ministres des affaires étran­gères, cette Déclaration est une nou­velle ver­sion de la Déclaration uni­ver­selle des droits de l’homme en Islam. Cinquante-​sept Etats l’ont rati­fiée. Quelques chan­ge­ments y mani­festent une double influence contra­dic­toire. A l’article 1, on passe de : sans aucune dis­cri­mi­na­tion « en rai­son de la croyance » à « en rai­son de la reli­gion » ; l’expression dési­gnant « l’individu le plus méri­toire auprès de Dieu est le plus pieux » [ce qui était volon­tai­re­ment équi­voque] devient « la vraie foi garan­tit l’accroissement de cette digni­té sur le che­min de la per­fec­tion humaine ». A l’article 2, l’interdiction de l’IVG a dis­pa­ru. A l’article 9, à pro­pos du droit à l’enseignement, l’expression où il est dit : « de sorte que l’homme puisse connaître la reli­gion de Dieu » devient « la reli­gion isla­mique ». A l’article 10, l’interdiction pour un musul­man de se conver­tir à une autre reli­gion est moti­vée par l’ajout sui­vant : « parce que l’Islam est la reli­gion natu­relle de l’homme ». A l’article 22, les limites de la liber­té d’expression sont expri­mées de manière plus claire : « Tout indi­vi­du a le droit d’exprimer clai­re­ment son opi­nion d’une manière non contraire aux prin­cipes de la loi isla­mique ». L’apostolat mis­sion­naire des autres reli­gions que l’Islam est inter­dit. L’article 24 cir­cons­crit en ces termes l’ensemble des droits de l’homme : « Tous les droits et liber­tés énon­cés dans ce docu­ment sont subor­don­nés aux dis­po­si­tions de la loi islamique ».

La déclaration de Marrakech du 27 janvier 2016.

18. Ce docu­ment est une réponse orga­ni­sée par le roi du Maroc face aux exac­tions com­mises par l’Etat isla­mique de l’Irak sur les mino­ri­tés reli­gieuses. Son but est de défi­nir la place de ces mino­ri­tés reli­gieuses dans les pays musul­mans. Pour ce faire, le texte tente de don­ner une légi­ti­mi­té et un ancrage théo­lo­gique à la notion de citoyen­ne­té, au moyen d’une ana­lo­gie avec la Charte de Médine, jadis conclue entre Mahomet et les juifs de cette ville. Cette charte devient ain­si le point de réfé­rence pour défi­nir le rôle de l’Islam dans une socié­té plu­ra­liste. De façon ana­chro­nique, elle est pré­sen­tée comme une réponse de Mahomet pour éla­bo­rer « la consti­tu­tion (dustùr) d’une socié­té mul­tieth­nique et plu­ri­con­fes­sion­nelle »^[25], alors qu’elle était un simple trai­té d’alliance entre clans et tri­bus vivant sur des ter­ri­toires voisins.

19. La décla­ra­tion confond une coexis­tence paci­fique entre dif­fé­rents groupes en vue de leur pré­ser­va­tion réci­proque, avec le plu­ra­lisme actuel qui se base sur la reven­di­ca­tion, au sein d’une socié­té moderne, du droit de ses membres aux liber­tés indi­vi­duelles révo­lu­tion­naires, notam­ment l’interchangeabilité de l’identité (races, nations, genres, reli­gions). Loin de pré­ser­ver l’existence des groupes et l’identité des indi­vi­dus, ce docu­ment pose le prin­cipe de leur dis­so­lu­tion. Car l’identité ne se base plus que sur le choix per­son­nel et libre.

20. Cette Charte de Médine rejoint ain­si le pro­pos de Saïd Ramadan^[26], fon­da­teur du pre­mier centre isla­mique en Europe. Sa thèse, écrite en 1961, est inti­tu­lée la sah­rî’a : le droit isla­mique, son enver­gure et son équi­té. Cette thèse croit pou­voir s’autoriser d’une ana­lo­gie, en réa­li­té fort loin­taine, qui rat­ta­che­rait les concepts de l’époque de Mahomet et ceux de la nôtre, pour affir­mer que « l’Islam a devan­cé tous les trai­tés inter­na­tio­naux en appor­tant une légis­la­tion pour la pro­tec­tion, l’autonomie sociale, la liber­té et l’intégrité totales de tous les res­sor­tis­sants de l’Etat isla­mique, qu’ils soient musul­mans ou non-​musulmans. En ver­tu de ses prin­cipes fon­da­men­taux, l’Islam a reje­té les notions mêmes de majo­ri­té et de mino­ri­té comme étant contraires au prin­cipe de l’égalité de tous les hommes »^[27].

21. La Déclaration de Marrakech conclut que les fina­li­tés de la Charte de Médine repré­sentent un point de réfé­rence conforme à celui que des­sinent les fina­li­tés mêmes de la Charte des Nations Unies et de la Déclaration des droits de l’homme. L’une et l’autre charte don­ne­raient ain­si un même cadre légal, aux consti­tu­tions des pays à majo­ri­té musul­mane, cadre légal nou­veau pour ces pays, lequel ne sau­rait être ni la Déclaration uni­ver­selle des droits de l’homme de 1948 – non accep­tée par un grand nombre d’Etats musul­mans – ni la Déclaration isla­mique uni­ver­selle des droits de l’homme, qui ne par­ve­nait pas à conci­lier les deux aspects de l’Islam et de la moder­ni­té. Pour autant la liber­té de deve­nir chré­tien n’est tou­jours pas recon­nue au musul­man, pas même par cette décla­ra­tion de Marrakech.

22. Reste à véri­fier com­ment le concept de « citoyen­ne­té » a pu être inté­gré à l’Islam, moyen­nant cette Déclaration de Marrakech.

4 – Citoyenneté et minorités en Islam

23. Le terme musul­man de citoyen­ne­té (muwaaTana), vient de « waTan », la nation où l’on vit. Ce mot est moderne et défi­nit une situa­tion et un concept inexis­tants dans le monde arabe des siècles pas­sés. La citoyen­ne­té décrite dans cette Déclaration de Marrakech inter­vient pour don­ner à l’Islam le moyen de dépas­ser le concept de mino­ri­té (qui concerne les groupes) en s’appuyant sur celui de citoyen­ne­té (qui concerne les droits indi­vi­duels). C’est pour­quoi, le Pape François a pu pré­ci­ser que « la Déclaration de Marrakech appe­lait à dépas­ser le concept de mino­ri­té reli­gieuse afin de pro­mou­voir l’importance de la citoyen­ne­té et de recon­naître la valeur de l’humain, qui doit être au cœur de tout sys­tème juri­dique »^[28].

24. Il est remar­quable que, dans la Déclaration d’Abou Dhabi, la même idée est encore affir­mée. Le docu­ment signé par le Pape et le Grand Imam de l’Université Al-​Azhar entend faire dis­pa­raître l’idée même d’une mino­ri­té, et reven­di­quer la liber­té indi­vi­duelle de la part de n’importe quel indi­vi­du dans n’importe quelle socié­té, au-​delà de toute appar­te­nance à un groupe autre que la Nation au sens moderne de ce mot, c’est-à-dire telle que fon­dée sur un contrat et non plus sur des liens de sang, de culture ou de reli­gion. « Le concept de citoyen­ne­té se base sur l’égalité des droits et des devoirs à l’ombre de laquelle tous jouissent de la jus­tice. C’est pour­quoi il est néces­saire de s’engager à éta­blir dans nos socié­tés le concept de la pleine citoyen­ne­té et à renon­cer à l’usage dis­cri­mi­na­toire du terme mino­ri­tés, qui porte avec lui les germes du sen­ti­ment d’isolement et de l’infériorité ; il pré­pare le ter­rain aux hos­ti­li­tés et à la dis­corde et prive cer­tains citoyens des conquêtes et des droits reli­gieux et civils, en les discriminant ».

25. La pleine citoyen­ne­té, si elle était vrai­ment appli­quée au monde isla­mique, devrait rendre pos­sible la liber­té de se conver­tir au chris­tia­nisme. Mais il n’en est rien. En effet, le prin­cipe que l’on retrouve dans les décla­ra­tions des droits de l’homme en Islam est que « les droits et liber­tés pré­vus dans ce docu­ment sont sou­mis aux dis­po­si­tions de la loi isla­mique ain­si qu’aux objec­tifs de celle-​ci ». En revanche, si la pleine citoyen­ne­té est appli­quée comme il se doit au monde occi­den­tal, elle doit rendre pos­sible une plus grande liber­té dans la reven­di­ca­tion des droits indi­vi­duels des musul­mans qui veulent suivre la sharia.

26. De fait, si l’on exa­mine avec tant soit peu d’attention la décla­ra­tion du Pape et les efforts conjoints des Émirats Arabes Unis de l’u­ni­ver­si­té d’Al-Azhar et du Maroc, l’on s’aperçoit que la ques­tion des mino­ri­tés est envi­sa­gée par eux tous exac­te­ment de la même manière, c’est à dire dans le cadre d’une citoyen­ne­té indi­vi­duelle. Or, il s’agit là d’un concept pro­ve­nant de la Révolution fran­çaise de 1789^[29] , dif­fi­ci­le­ment assi­mi­lable par la pen­sée orien­tale, bâtie qu’est celle-​ci sur le communautarisme.

5 – La Charte de la Mecque

27. Pour sor­tir de cette contra­dic­tion, la Ligue isla­mique mon­diale saou­dienne orga­ni­sa en 2019 un Sommet de la Mecque, où furent abor­dés les points d’importance tou­chant le dia­logue entre reli­gions et cultures, lequel a lieu uni­que­ment en Occident. Il y fut prin­ci­pa­le­ment ques­tion de la modé­ra­tion et de la tolé­rance en Islam. La charte publiée à l’issue de ce Sommet affirme que « l’extrémisme déforme l’image de la reli­gion » et s’engage pour la « citoyen­ne­té glo­bale », en recon­nais­sant les liber­tés, notam­ment la liber­té de reli­gion, dans la mesure où celles-​ci sont conformes à la loi isla­mique. Cependant, le texte ne men­tionne nulle part la liber­té de conscience. Cette charte de La Mecque condamne non seule­ment les extré­mistes musul­mans mais aus­si les pen­seurs occi­den­taux qui dénoncent la réa­li­té de ce qu’ils appellent un choc des civi­li­sa­tions et veulent neu­tra­li­ser l’islamisation pro­gres­sive de l’Occident. La charte voit dans les uns comme dans les autres les « res­pon­sables de l’islamophobie »^[30].

28. De la sorte, ce texte cor­ro­bore la décla­ra­tion d’Abou Dhabi, en ce qu’elle jus­ti­fie elle aus­si le plu­ra­lisme reli­gieux, et réclame, au nom du vou­loir divin, la néces­saire accep­ta­tion des dif­fé­rences^[31]. Les dif­fé­rences doivent être per­çues comme quelque chose de posi­tif. II est bien clair que toutes ces idées s’inscrivent par­fai­te­ment dans la méthode d’islamisation de l’Occident, mise au point par la « Stratégie de l’Action Islamique Culturelle à l’extérieur du Monde isla­mique ». Logique avec elle- même, la Charte de La Mecque lance un « appel aux poli­tiques pour qu’ils légi­fèrent contre les pro­mo­teurs de haine ».

29. Les faits n’ont que trop par­lé d’eux-mêmes et prou­vé à quel point était non seule­ment grande mais même cri­mi­nelle l’illusion entre­te­nue par la Déclaration d’Abou Dhabi. Sans par­ler de l’inconscience inex­pli­cable du Pape François. Les atten­tats fomen­tés par les mou­ve­ments jiha­distes en France ces der­nières années ont en effet été l’occasion de mettre à décou­vert la stra­té­gie mise en appli­ca­tion par les Frères Musulmans au moyen du CCIF (Collectif contre l’islamophobie). Personne ne peut plus igno­rer que l’objectif de cette stra­té­gie n’est autre que de neu­tra­li­ser toute défense fran­çaise contre l’islamisation.

6 – En conclusion

30. Nous pou­vons véri­fier ici la por­tée de la pro­fonde remarque de Michel Villey : « Toute science du droit est sus­pen­due à un sys­tème géné­ral de phi­lo­so­phie »^[32]. Après deux siècles de réflexions infi­nies sur les droits de l’homme, nous sommes en mesure de com­prendre à quel point est vaine toute dis­cus­sion sur ce sujet, si nous ne remon­tons pas aux sys­tèmes de pen­sée qui l’ont mis en place. Deux visions du monde, deux pen­sées, deux phi­lo­so­phies se sont oppo­sés jusqu’ici. Aujourd’hui un troi­sième sys­tème de pen­sée s’impose sur la scène inter­na­tio­nale : l’Islam sun­nite. Système puis­sant tant qu’il s’appuie exclu­si­ve­ment sur ses bases reli­gieuses et s’y can­tonne. Mais sys­tème fra­gile, dès qu’il se montre inca­pable de s’asseoir sur une base doc­tri­nale ration­nel­le­ment solide. Ayant offi­ciel­le­ment refu­sé d’asseoir sa pen­sée reli­gieuse sur une phi­lo­so­phie, l’Islam se prive par le fait même des outils néces­saires à une réflexion théo­lo­gique conforme à la nature rai­son­nable de l’homme. Confrontée à l’influence d’une moder­ni­té venue de l’Occident et qui finit par s’imposer à elle, la reli­gion du Coran se divise inté­rieu­re­ment en rai­son de toutes les inter­pré­ta­tions contra­dic­toires qu’autorise ce qu’il faut bien dési­gner comme son fidéisme. Cependant, tout en se fis­su­rant en rai­son de cette absence de fon­de­ment ration­nel, l’Islam a su uti­li­ser avec un cynisme admi­rable le libé­ra­lisme issu de la moder­ni­té, pour le retour­ner contre l’Occident.

31. Les mul­tiples décla­ra­tions que nous avons pas­sées en revue et qui concernent les droits de l’homme, la fra­ter­ni­té, la citoyen­ne­té, ne sont ouvertes à la moder­ni­té qu’en appa­rence et en réa­li­té elles ne concèdent au musul­man aucun droit pour qu’il puisse se conver­tir au chris­tia­nisme. Elles ont seule­ment jeté de la poudre aux yeux, et faus­se­ment ras­su­ré les Occidentaux, en mul­ti­pliant les par­te­na­riats et les pseu­do alliances avec les Etats isla­miques. Ce fai­sant, elles ont accré­di­té l’idée pour­tant fausse que les prin­cipes isla­miques peuvent s’adapter en sou­plesse aux idéaux du libéralisme.

32. Le revers de la médaille n’est pas seule­ment dans l’illusion dont est vic­time l’Occident. Il est aus­si dans une agres­si­vi­té et une intran­si­geance accrues de la reli­gion de Mahomet. En effet, plus l’Islam se mon­tre­ra fra­gi­li­sé par cette volon­té d’accommodement aux prin­cipes libé­raux, plus grand sera le nombre des musul­mans qui iront cher­cher un regain de soli­di­té dans une mise en pra­tique exclu­si­viste du Coran et de la Sunna, ali­men­tant sans cesse le déve­lop­pe­ment du sala­fisme, tel qu’il s’observe aujourd’hui.

33. Ne serait-​ce pas plu­tôt le moment favo­rable pour bon nombre de musul­mans de décou­vrir la vraie foi catho­lique ? Mais le monde aurait pour cela besoin de pré­di­ca­teurs exem­plaires, par la fer­me­té de leur foi et l’affection de leur cha­ri­té vis-​à-​vis de tous.

Source : Le Courrier de Rome n°642 Illustration : Fsspx​.News

1. Coran 49.13[↩]
2. Coran 49.10[↩]
3. Coran 49.15[↩]
4. Mouhannnad-​al-​Boukhârî (810–870) est un éru­dit musul­man d’origine perse. Il compte par­mi les grands noms de l’Islam sun­nite, en rai­son de son ouvrage de com­pi­la­tion de hadiths, le Sahîh al-​Boukhari. Ce livre est, pour les sun­nites, l’ou­vrage de réfé­rence com­pi­lant les actions et les ensei­gne­ments oraux du pro­phète de l’Islam. Il est consi­dé­ré à ce jour très sou­vent comme le livre le plus authen­tique de la reli­gion isla­mique, après le Coran.[↩]
5. Muslim ibn al-​Hajjaj (821–875) est un éru­dit musul­man arabe, dis­ciple de Mouhammad-​al- Boukhâri et auteur du second des deux recueils de hadiths les plus fiables de l’Islam sun­nite, après le Sahîh d’Al-Boukhârî. Ce recueil est appe­lé L’abrégé de l’authentique Muslim ou plus sou­vent Sahîh Muslim.[↩]
6. Coran 3.102–103[↩]
7. Tels Muhammad Saïd Ashmâwî (1932–2013), Abd Al-​Raziq (1888–1966), Mohamed Charfi (1936–2008), Hicham Jaît (1935–2021), Mohamed Abd Al-​Jabri (1935–2010).[↩]
8. Sheikh Khaled Bentounès, L’homme inté­rieur à la lumière du Coran, Albin Michel, 1998, p. 80. Né en 1949 en Algérie, Bentounès est depuis 1975 le guide spi­ri­tuel de la confré­rie sou­fie Alawiyya ; il a ren­con­tré Jean-​Paul II et a par­ti­ci­pé à la réunion d’Assise en 1986 ; il a don­né son impul­sion à la jour­née inter­na­tio­nale du « vivre ensemble en paix », et par­ti­ci­pé à la fon­da­tion du CFCM.[↩]
9. Cf par exemple ce qu’en dit le doc­teur Al- Moukhtàr (ou Muhtar) Walad Bâh (ou Wuld Abah) dans son étude sur les fon­de­ments du droit mali­kite : La lit­té­ra­ture juri­dique et l’évolution du mali­kisme en Mauritanie, 1981. Muhammad Al- Muhtar Wuld Abah est lin­guiste et spé­cia­liste du droit isla­mique, titu­laire d’un doc­to­rat d’Etat de la Sorbonne (en 1975), homme poli­tique, plu­sieurs fois dépu­té et ministre en Mauritanie.[↩]
10. Muhammad Al-​Châtibî, Al-​Mouwâfaqât, 1.80. Muhammad Al-​Châtibî mort à Grenade en 1388 est un célèbre théo­lo­gien et juriste spé­cia­li­sé dans les fon­de­ments de la juris­pru­dence. Son ouvrage prin­ci­pal inti­tu­lé Al-​Mouwâfaqât traite des fon­de­ments de la juris­pru­dence.[↩]
11. Ibidem, 2.50[↩]
12. Ibidem, 2.10[↩]
13. Ibidem, 2.5[↩]
14. §3[↩]
15. §4[↩]
16. §7[↩]
17. §10[↩]
18. §18[↩]
19. §26[↩]
20. §27[↩]
21. OCI, Déclaration des droits de l’homme en Islam de 1981, pré­am­bule.[↩]
22. C’est d’ailleurs un grief constant de la part de l’Islam contre les « gens du Livre » : « Ô gens du Livre, n’exagérez pas dans votre reli­gion ! » (Coran 4.171).[↩]
23. OCI, Déclaration des droits de l’homme en Islam de 1981, §3.[↩]
24. DIU de 1980, Londres, §1.[↩]
25. §9[↩]
26. Saïd Ramadan (1926–1995) est un pan­is­la­miste, gendre et héri­tier spi­ri­tuel du fon­da­teur des Frères musul­mans, Hassan el-​Banna. Il fon­da lui- même en 1958 la Société isla­miste dAllemagne puis la Ligue musul­mane mon­diale. Il meurt en exil à Genève. Il a été soup­çon­né d’être l’auteur d’un plan d’islamisation de l’Europe daté de 1982 et décou­vert en 2001 par les ren­sei­gne­ments suisses.[↩]
27. Saïd Ramadan, La sharl’a, le droit isla­mique, son enver­gure et son équi­té, Al Qalam 2008, p 209.[↩]
28. « Pope Francis Plaises Marrakesh Déclaration », Emirates News Agency, April 1, 2019, acces­sible sur : http://​wam​.ae/​e​n​/​d​e​t​a​i​l​s​/​1​3​9​5​3​0​2​7​5​2​313.[↩]
29. Cf l’ouvrage de Jean de Viguerie, Histoire du citoyen, Via Romana, 2014.[↩]
30. Au §15[↩]
31. Au §3[↩]
32. Michel Villey, « Saint Thomas et l’immobilisme » dans Seize essais de phi­lo­so­phie du droit, Dalloz, 1969, p. 13[↩]