Le subsistit in et la nouvelle conception de l’Église

La question de l’Église et de sa constitution, les nouvelles approches et perspectives qu'apporte le Concile Vatican II au sujet de l’Église sont au cœur d'un débat théologique qui fait nous interroger sur l'orthodoxie de plusieurs de ses textes. On ne peut faire l'économie de les étudier si l'on veut comprendre les enjeux d'un débat cinquantenaire qui ne doit pas s'égarer dans les fausses pistes d'une bonne ou mauvaise réception de textes, qui seraient en fait conformes à la doctrine de l’Église catholique, d’une bonne ou mauvaise interprétation ou herméneutique de ces mêmes textes, façonnées au gré d'intentions de rupture qui dépasseraient celle du magistère conciliaire. Le présupposé que les textes sont nécessairement exempts d'erreurs stériliserait tout examen théologique sérieux.

Ainsi, la nouveauté que constitue pour tous l’expression « subsistit in », laquelle met en lien l’Église du Christ subsistant dans l’Église catholique, peut être qualifiée de stratégique. Elle est stratégique du point de vue du nouvel œcuménisme mis en œuvre et propagé par les papes du Concile et de l’après-concile.

Rappelons que l’œcuménisme moderne cherche dans toutes les religions chrétiennes le plus petit dénominateur commun en vue de retrouver une unité perdue. Il a toujours été condamné, jusqu’en 1949 par Pie XII [1]. L’œcuménisme, au sens catholique, cherche quant à lui à faire quitter les communautés chrétiennes dissidentes pour intégrer l’unique Église du Christ qui est l’Église catholique, unique arche et source de salut. Quant au dialogue inter-religieux, né dans la mouvance et le prolongement de l’œcuménisme moderne, il cherche par une discussion ouverte entre représentants des religions non chrétiennes à promouvoir la paix et échanger sur les valeurs éthiques, en excluant tout prosélytisme [2].

C’est le cardinal Ratzinger lui-même qui l’avouait dans une conférence donnée en février 2000, sur la constitution Lumen Gentium, où il clarifiait justement le sens de l’expression « subsistit in » : « Dans la différence entre subsistit et est se cache tout le problème œcuménique » [3].Quatre ans plus tard, le cardinal Kasper, Président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens, insistait lui aussi, lors d’une conférence donnée à l’occasion des 40 ans du décret Unitatis redintegratio, sur l’apport essentiel de l’expression : « Au cours du Concile, le “subsistit in” a remplacé le précédent “est“. Il contient in nuce le problème œcuménique tout entier » [4].

En effet, pour justifier le nouvel œcuménisme qui, à la suite de la dynamique protestante née au 19e siècle, envisage de retrouver l’unité de l’Église du Christ prétendument perdue par les divisions successives qui ont ponctué son histoire, sans pour autant appeler à un retour à l’Église catholique (comme le préconisait la doctrine catholique bimillénaire), il n’y avait guère d’autre solution que cette distinction subtile qui offre une légitimité dans le domaine du salut aux différentes communautés chrétiennes, pourtant séparées de l’Église catholique. L’apparition d’une distinction entre Église du Christ et Église catholique, à laquelle s’ajoute l’emploi récurrent d’ « éléments de salut » qui se trouveraient disséminés dans ces diverses confessions chrétiennes, tout en étant intégralement présents dans l’Église catholique, ont permis de rendre complémentaires et respectables l’ensemble des communautés religieuses se disant chrétiennes et d’envisager entre elles une reconnaissance réciproque, une convergence d’unité, qu’ils appelleront « communion » et qui peuvent dispenser tant de la conversion par abjuration des erreurs que de toute forme de prosélytisme.

Nous allons donc examiner le sens de cette expression choisie à dessein et voir quelles ouvertures ecclésiologiques elle autorise. Dans le même temps, nous serons nécessairement amenés à comparer cette théorie à la doctrine catholique antérieure et à juger de la continuité ou non de l’expression nouvelle par rapport à la théologie traditionnelle de l’Église.

 

Par ailleurs, si l’expression se comprend à la lumière de l’œcuménisme, nous nous demanderons aussi, en scrutant les textes du concile, si elle n’élargit pas également les perspectives du salut quant aux religions non chrétiennes. En effet, la préoccupation des rédacteurs des textes du concile s’est portée aussi sur les autres religions (Déclaration Nostra Ætate) et les décennies qui ont suivi le concile ont montré une forte mobilisation pour un dialogue et des rencontres inter-religieuses qui s’inspiraient du concile. On se souvient que le Pape Jean-Paul II a pris soin de justifier la première rencontre inter-religieuse d’Assise d’octobre 1986, lors d’un discours à la Curie, en date du 22 décembre 1986, en s’appuyant précisément sur l’ecclésiologie et les textes du Concile [5].

 

Si la quête d’une unité du genre humain motive le renouvellement ecclésiologique de Vatican II, il faudra aussi se demander pourquoi l’échec de cette théorie s’affirme de jour en jour, malgré une surenchère de renoncements, de la part de l’Église catholique, dans l’affirmation du caractère exclusif de la Révélation et de l’enseignement du Christ, de la religion catholique, de l’Église et de ses moyens de salut.

 

La nouveauté du subsistit in

L’emploi de ce verbe « subsister » dont le sens n’a rien d’évident dans son contexte peut surprendre dans un texte d’un concile qui se voulait pastoral, c’est-à-dire rendant la théologie plus accessible dans son expression.

  1. Le texte

La fameuse expression est tirée de la constitution dogmatique Lumen gentium traitant de la constitution de l’Église. Au paragraphe 8 on lit ceci :

« Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste [subsistit in], gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui, bien que des éléments nombreux de sanctification et de vérité se trouvent hors de ses structures, éléments qui, appartenant proprement par don de Dieu à l’Église du Christ, appellent par eux-mêmes l’unité catholique ».

  • Son origine

Avant d’expliquer le sens de ce paragraphe, précisons l’origine de cette expression. Si le Pape Benoît XVI, à plusieurs reprises [6], a défendu l’orthodoxie du passage, c’est qu’il était bien placé pour en connaître l’origine. Le pasteur Wilhelm Schmidt, observateur au concile, a reconnu avoir transmis l’idée du « subsistit in » à celui qui était alors le conseiller théologique du cardinal Frings : Joseph Ratzinger, qui l’a alors transmise au cardinal [7]. Il est manifeste que le rédacteur principal du texte, Gérard Philips, auteur ultérieurement d’un ouvrage de théologie qui explicite les apports du Concile Vatican II en matière d’ecclésiologie [8], a utilisé le concept.

On peut légitimement s’étonner qu’une formule aussi lourde de conséquences ait été empruntée à des penseurs protestants qui ne sont pas réputés pour défendre la théologie de l’Église. Qu’elle soit l’œuvre du pasteur Schmidt ou qu’il n’ait été qu’un messager, on comprend mieux qu’un concile œcuménique obnubilé par l’œcuménisme introduise dans la doctrine de l’Église des nouveautés pour le moins douteuses.

  • Le contexte

Après avoir donné une définition nouvelle de l’Église (l’Église est un sacrement, Lumen gentium §1), le texte de la constitution sur l’Église décrit les origines de l’Église voulue par Dieu, en parlant de la Rédemption opérée par le Christ et l’action du Saint-Esprit à l’œuvre dans la vie de l’Église, sans que la fondation de celle-ci soit définie clairement comme posée sur l’apôtre Pierre et comme société dépositaire de tous les moyens de salut à destination des fidèles unis par le lien hiérarchique, la foi et les sacrements.

La hiérarchie mentionnée incidemment et mise au même rang que les charismes est le fruit d’un don du Saint-Esprit et ne semble pas l’œuvre du Christ dans son humanité, confiant son autorité de gouvernement au premier Pape : « Cette Église que [le Saint-Esprit] introduit dans la vérité tout entière, il l’unit dans la communion et le service, il la munit de dons divers, hiérarchiques et charismatiques, par lesquels il la dirige et l’orne de ses fruits » (Lumen gentium §4). Cette idée se retrouvera dans la suite (Lumen gentium chapitre 2) lorsqu’il sera question de définir l’Église comme Peuple de Dieu duquel naîtra la hiérarchie de l’Église (Lumen gentium chapitre 3). L’Église n’est pas vue d’abord comme société fondée sur l’ordre hiérarchique constitué pour faire atteindre le bien commun surnaturel.

Les paragraphes 2, 3 et 4 de Lumen Gentium peuvent se résumer ainsi :

« L’Église est l’œuvre commune des trois Personnes divines. Le Père a prédestiné tous les hommes dans et par l’Église. Par l’exemple de son obéissance et la révélation de son mystère, le Christ a suscité un royaume, c’est-à-dire une communion mystique. Le Saint-Esprit continue de la susciter et lui ajoute le don de la hiérarchie visible, qui est là pour signifier le mystère de cette communion » [9].

Après avoir évoqué les images de l’Église que l’on trouve dans la Sainte Écriture et l’appellation de Corps mystique du Christ, avec une nouvelle insistance pour faire fusionner la réalité surnaturelle et la dimension sociale et visible de l’Église, le texte aborde au paragraphe 8 la distinction entre Église société visible et corps mystique tout en insistant sur le tout complexe que les deux constituent. En s’appuyant sur l’analogie du mystère du Verbe incarné dont la nature humaine est au service du Verbe, comme la structure sociale de l’Église est au service de l’Esprit du Christ, on trouve l’affirmation, par cette distinction entre l’instrument et celui qui en use, que la structure hiérarchique est l’instrument de la communauté. On comprend donc que la communauté mystique précède la structure hiérarchique.

 

 

  • Le sens de l’expression

C’est alors que l’on trouve le passage contenant l’expression du « subsistit in » :

« Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste (subsistit in), gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui, bien que des éléments nombreux de sanctification et de vérité se trouvent hors de ses structures, éléments qui, appartenant proprement par don de Dieu à l’Église du Christ, appellent par eux-mêmes l’unité catholique ».

Le sens de ce passage est éclairé par tout ce qui précède. L’expression affirme la distinction entre d’une part la communauté mystique à laquelle appartiennent tous ceux qui vivent sous l’influence de la grâce et d’autre part la structure sociale et visible de l’Église catholique dont les membres sont unis sous le triple lien d’unité de foi, de culte et de gouvernement. Et même si on nous dit que les deux ne sont jamais séparées dans la réalité, que l’Église catholique demeure bien l’Église du Christ, l’une n’est pas totalement identique à l’autre. Il y a un ordre entre les deux. La communauté d’ordre mystique précède la structure sociale. Par ailleurs, il est bien dit que la communauté mystique vit aussi en dehors de la structure sociale par « de nombreux éléments de sanctification et de vérité ». On observe une différence d’ordre quantitatif, dans la mesure où l’Église du Christ se trouve, subsiste, à l’état parfait et maximal dans l’Église catholique, tandis qu’elle se trouve à l’état d’éléments dans les autres communautés.

Les défenseurs autorisés du texte ont donné une interprétation précise de l’expression. Le cardinal Ratzinger, reprenant cet extrait de Lumen gentium, affirmait dans la déclaration Dominus Jesus (2000) :

« Il existe donc une unique Église du Christ, qui subsiste dans l’Église catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et les Évêques en communion avec lui [10]. Les Églises qui, quoique sans communion parfaite avec l’Église catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l’Eucharistie valide, sont de véritables Églises particulières [11]. Par conséquent, l’Église du Christ est présente et agissante dans ces Églises, malgré l’absence de la pleine communion avec l’Église catholique, provoquée par leur non-acceptation de la doctrine catholique du Primat, que l’Évêque de Rome, d’une façon objective, possède et exerce sur toute l’Église conformément à la volonté divine » [12].

Il y a donc présence et action de l’Église du Christ là où il n’y a pas nécessairement la structure hiérarchique visible fondée par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Plus récemment, la Réponse de la sacrée congrégation pour la doctrine de la foi du 29 juin 2007 apportait des précisions et éclaircissements sur le sens de l’expression, dans sa deuxième réponse :

« Dans le numéro 8 de la Constitution Dogmatique Lumen gentium, ‘subsister’ signifie la perpétuelle continuité historique et la permanence de tous les éléments institués par le Christ dans l’Église catholique [13], dans laquelle on trouve concrètement l’Église du Christ sur cette terre. Selon la doctrine catholique, s’il est correct d’affirmer que l’Église du Christ est présente et agissante dans les Églises et les Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l’Église catholique, grâce aux éléments de sanctification et de vérité qu’on y trouve [14], le verbe ‘subsister’ ne peut être exclusivement attribué qu’à la seule Église catholique, étant donné qu’il se réfère à la note d’unité professée dans les symboles de la foi (‘Je crois en l’Église, une’) ; et cette Église une ‘subsiste’ dans l’Église catholique [15]».

Subsister insiste, selon l’explication qui en est faite par le cardinal Ratzinger ou par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi en 2007, sur le caractère durable de l’existence de l’Église, malgré les vicissitudes des siècles, et affirme la plénitude des moyens de salut que l’on trouve dans l’Église catholique.

Le Cardinal Kasper, dans la conférence déjà citée, explique :

« Le Concile a pu accomplir un pas important en avant grâce au “subsistit in”. On a voulu rendre justice au fait que, en dehors de l’Eglise catholique, il n’y a pas seulement des individus chrétiens, mais également des “éléments d’Eglise” (10), et également des Eglises et des Communautés ecclésiales qui, bien que n’étant pas en pleine communion, appartiennent de plein droit à l’unique Eglise et constituent pour leurs membres des moyens de salut ».

Sa note de bas de page n°10 dit ceci :

« Ce concept remonte au fond à Jean Calvin ; mais, alors que pour Calvin, le terme se référait à de tristes restes de la véritable Eglise, dans le débat œcuménique il est entendu dans un sens positif, dynamique et orienté vers l’avenir. Il apparaît pour la première fois avec Yves Congar, comme affirmation de la position antidonatiste de saint Augustin (cf. A. Nichols, Yves Congar, Londres 1986, p. 101-106). Avec la déclaration de Toronto, il est également entré dans le langage du Conseil œcuménique des Eglises ».

Autrement dit, il existe bien entre l’Église du Christ et l’Église catholique une distinction réelle, telle qu’on peut en trouver entre une réalité et sa manière concrète et singulière d’exister dans le temps. De fait, nous dit-on, l’Église du Christ se manifeste en plénitude dans l’Église catholique (c’est cela qui s’appelle « subsister ») et sous des modes d’être moins riches, dans les autres communautés religieuses chrétiennes (c’est alors un mode d’être par présence et par action). Ce qui constitue une nouveauté.

Et le passage en force de la nouvelle expression « subsistit in » vise expressément la reconnaissance d’une communion œcuménique entre toutes les communautés chrétiennes. Le cardinal Kasper le reconnaît, manifestant le changement opéré par l’expression des « éléments d’Église » qui reprennent analogiquement les « éléments de sanctification et de vérité » déjà mentionnés dans Lumen gentium §8, avec la même confusion opérée par le passage à une formalité d’ordre quantitatif et donc à une vision matérielle de l’unité de l’Église, et non plus morale :

« L’idée fondamentale du Concile Vatican II, et en particulier du Décret sur l’œcuménisme, se résume en un mot : communio. Le terme est important pour comprendre correctement la question des “elementa ecclesiæ“. Cette expression suggère une dimension quantitative, presque matérialiste, comme si l’on pouvait quantifier, compter ces éléments, en vérifiant si leur nombre est complet » [16].

Cette explication qui découle du texte et de ses commentateurs autorisés rend difficile la tentative de justification qu’opère ailleurs la Réponse de la sacrée congrégation pour la doctrine de la foi du 29 juin 2007 et qui consiste à prouver que « subistit in » signifie la même chose que « est ». La logique du texte est de fait difficile à suivre puisqu’elle conduit à affirmer surtout que l’expression a pour raison d’être d’introduire l’idée qu’on trouve des éléments de sanctification en dehors des structures de l’Église catholique :

« Troisième question. Pourquoi utilise-t-on l’expression ‘subsiste dans’, et non pas tout simplement le verbe ‘est’ ?

Réponse. L’usage de cette expression, qui indique la pleine identité de l’Église du Christ avec l’Église catholique, ne change en rien la doctrine sur l’Église, mais a pour raison d’être de signifier plus clairement qu’en dehors de ses structures, on trouve “de nombreux éléments de sanctification et de vérité”, “qui, appartenant proprement par don de Dieu à l’Église du Christ, appellent par eux-mêmes l’unité catholique [17]“.

“En conséquence, ces Églises et Communautés séparées, bien que nous les croyions victimes de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique [18]” ».

Enfin, que l’on se rassure, nous retrouvons un aveu de la difficulté que l’on a à comprendre cette distinction chez Benoît XVI lui-même, lors d’un colloque sur Lumen gentium, en février 2000 :

« La différence entre subsistit in et est renferme le drame de la division ecclésiale. Bien que l’Eglise soit une et subsiste en un unique sujet, des réalités ecclésiales existent en dehors de ce sujet : des véritables églises locales et communautés ecclésiales. Puisque le péché est une contradiction, on ne peut pas, en dernière analyse, pleinement résoudre d’un point de vue logique cette différence entre subsistit et est » [19].

  • Conséquences doctrinales

Malgré les affirmations répétées que la nouvelle formule n’a ni voulu changer ni, de fait, changé la doctrine sur l’Église, on assiste au passage en force, quelle que soit l’exégèse savante du sens de « subsistit », de la reconnaissance d’éléments objectifs et actifs de salut dans les communautés dissidentes de l’Église catholique.

Et cette nouveauté sert effectivement de point de départ à l’œcuménisme. C’est pourquoi le paragraphe 8 de Lumen gentium se trouve éclairé et confirmé dans le texte conciliaire consacré à l’œcuménisme, Unitatis redintegratio, en son paragraphe 3, déjà cité :

« En conséquence, ces Églises et Communautés séparées, bien que nous les croyions victimes de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ».

Ce lieu parallèle de l’expression de la même doctrine ajoute en plus que ce sont les communautés religieuses séparées de l’Église catholique en tant que structures sociales qui servent au Saint-Esprit de moyens de salut. Le cardinal Kasper est explicite :

« En conséquence, la question du salut des non-catholiques n’est plus résolue au niveau individuel, à partir du désir subjectif d’un individu, comme cela est indiqué par Mystici corporis, mais au niveau institutionnel et de façon ecclésiologique objective » [20].

Même si cela n’est jamais avoué explicitement, la logique profonde de ces textes veut qu’il ne soit plus nécessaire d’appartenir à l’Église catholique pour être sauvé, mais simplement à l’Église du Christ, communion et corps mystique, qui précède l’institution sociale et hiérarchique qu’est l’Église catholique. On maintient l’affirmation que l’Église du Christ se manifeste de façon parfaite et unique dans l’Église catholique mais on a introduit l’idée que l’Église du Christ en tant que communion et source de salut agit dans un périmètre plus vaste que l’Église catholique et que les communautés dissidentes sont de véritables instruments de salut dont se sert le Saint-Esprit. Ainsi, l’Église du Christ subsiste dans l’Église catholique mais est dite aussi présente et agissante dans les communautés séparées.

Pris indépendamment de son contexte, le passage de Lumen gentium pouvait paraître simplement ambigu. Mais le flou s’éclaircit dans le sens d’une erreur grave lorsqu’on lit les interprétations officielles et les lieux parallèles. Il en découle que de soi la non-appartenance à l’Église catholique visible ne constitue pas un obstacle ni à la réception de la grâce sacramentelle ni à la prédication de la vérité, mais qu’au contraire le Saint-Esprit agit et opère le salut du Christ également dans ce cas.

Nous avons donc là l’expression d’une nouveauté et d’une rupture. Celle qui existe en la nature du rapport qu’entretiennent les confessions non catholiques et l’Église catholique. Comme l’écrit l’abbé Gleize qui reformule l’idée exprimée par cette nouvelle théorie, « ce n’est pas le rapport entre le rien et le tout, mais c’est le rapport entre partialité (avec des manques et des déficiences de différents niveaux) et plénitude (ou intégralité) » [21].

Or, il s’agit là d’une nouvelle définition de l’Église qui n’est pas conforme à la doctrine traditionnelle catholique.

  • La doctrine catholique

Au sujet du mystère de l’Église, la doctrine catholique a toujours affirmé la distinction que l’on retrouve exprimée dans le même article de foi du Credo, entre l’Église et la communion des saints qui sont les deux aspects différents d’un même mystère. C’est par l’Église catholique – qui, en tant que société est provisoire, jusqu’à la fin du monde – que ses membres accéderont à la communion des saints – qui elle est la finalité où se réalise définitivement et éternellement le salut.

« Or, les membres de l’Église sont en tant que tels ceux qui professent extérieurement la foi et le culte dans la dépendance de l’autorité divinement instituée, et le principe formel de l’unité de l’Église est précisément l’ordre social qui découle de ce triple lien. Sans ce triple lien, l’Église ne subsiste plus, elle n’est plus » [22].

Avec l’expression traditionnelle du « est », l’Église était définie comme un ordre, c’est-à-dire comme une relation réelle entre ce qui dépend d’un principe et ce principe même. Avec l’expression nouvelle du « subsistit in », l’Église se définit comme une plénitude, c’est-à-dire comme une somme complète d’éléments, comme un puzzle qui est composé de la somme de toutes ses pièces. La plénitude est une notion quantitative : elle est une totalité matérielle d’éléments distincts. Alors que l’ordre est qualitatif : il est une totalité formelle, qui définit comme telle la société, laquelle est une multitude ordonnée dans la recherche commune d’un même bien (le principe a raison de cause finale, de but recherché), sous la direction d’une même autorité (le principe a raison de cause motrice) [23]. Si l’on n’est pas membre de la société, on n’est pas ordonné, on ne peut pas tendre vers le bien commun, car on n’est pas sous la motion finale et motrice de l’autorité qui, seule, la constitue. Appliqué à l’Église, ce principe implique bien que c’est l’appartenance à l’Église catholique en tant que société qui assure l’unité de foi et du vrai culte rendu à Dieu par le gouvernement unique du chef choisi par Jésus-Christ pour assurer visiblement son autorité qui est un principe d’ordre, par lequel tout membre se trouve rendu capable d’atteindre le bien commun recherché, à savoir le bonheur éternel.

Et la foi de l’Église a toujours porté sur cette dernière définition de l’Église parce que l’institution de l’Église par Jésus-Christ est de foi révélée.

Autrement dit, affirmer, comme notamment Pie IX, le Concile Vatican I, Léon XIII, saint Pie X, Pie XI ou Pie XII que l’Église du Christ est l’Église catholique et affirmer que l’Église est ici-bas une société, c’est-à-dire l’unique ordre hiérarchique voulu par le Christ comme moyen d’atteindre le salut, c’est rappeler que Jésus-Christ n’a fondé qu’une seule Église à laquelle il a confié tous ses pouvoirs (autorité, enseignement, moyens de salut) et qu’en dehors de cette Église on ne peut trouver le salut.

Mais dire, comme Lumen gentium, que l’Église du Christ se distingue de l’Église catholique et qu’en dehors de la structure sociale de l’Église catholique existent des communautés qui possèdent, en tant que communautés, des éléments de vérité et de salut dont se sert l’Esprit du Christ, c’est affirmer une conception latitudinariste de l’Église, telle qu’on la trouve condamnée notamment par Pie IX (Syllabus), Léon XIII (où ?), Pie XI dans Mortalium animos, Pie XII dans Mystici Corporis (sur l’Église) ou Humani generis (sur les erreurs modernistes).

Jésus-Christ a voulu que les fruits de son salut soient donnés aux fidèles soumis à l’autorité hiérarchique fondée par lui. Lumen gentium ouvre, dans l’intention œcuménique qui est la sienne, une Église à plusieurs étages ou plutôt constituée de cercles concentriques, où l’on possède une plus ou moins grande quantité d’éléments de salut, selon la communauté religieuse à laquelle on appartient.

  • Nature profonde des erreurs énoncées

  1. Erreur sur l’unité

C’est oublier que l’unité de l’Église que l’on prétend viser ne peut résulter d’une plénitude quantitative des éléments qui la constitueraient. L’Eglise est une société et donc un tout moral dont la forme est un ordre. Et cet ordre implique un principe. Or ce principe est surnaturel et divinement institué. Principe au sens d’une cause finale qui permet d’atteindre le bien de la profession extérieure de la vraie foi et du vrai culte, et principe au sens d’une cause motrice, par le gouvernement hiérarchique du pape, chef suprême et des évêques qui sont les chefs subordonnés. Mais les communautés chrétiennes dissidentes sont justement privées de cet ordre, et donc de cette finalité et de cette motion de la hiérarchie et sont donc exclues radicalement de l’unité, même si, matériellement, elles peuvent emprunter et conserver des éléments qui appartiennent de soi à l’Église catholique. Refusant le primat de l’évêque de Rome, elles sont sans vie, sans forme, sans orientation bonne et ces éléments matériels ne peuvent donner à eux seuls la vie surnaturelle ni le salut, de même qu’un corps sans âme n’est qu’un cadavre et ne peut prétendre garantir la vie d’un homme et encore moins lui faire atteindre sa perfection.

  • Erreur sur les moyens de salut et les éléments de vérité

Ainsi, les sacrements, même célébrés validement, sont présumés infructueux dans les communautés séparées [24] du fait de l’empêchement ou privation que constitue l’absence de lien à l’ordre social voulu par Dieu. Cet empêchement entraîne un péché contre la foi pour les hérétiques, un péché contre l’unité et la charité chez les schismatiques.

De même pour les vérités de foi, on ne peut pas dire que la conservation de vérités partielles appartenant à l’objet de foi catholique puisse apporter des fruits de salut. L’objet de la foi et la profession de la foi ne sont pas à géométrie variable. Saint Thomas d’Aquin, manifestant l’enseignement constant de l’Eglise catholique, précise admirablement cette vérité en soulignant l’absence de l’habitus de foi surnaturelle chez ceux qui nient même une seule vérité de foi enseignée par l’Eglise [25]:

« Objection n°2 : Il y a dans la foi de multiples articles comme il y a dans une science, la géométrie par exemple, de multiples conclusions. Mais quelqu’un peut avoir la science de la géométrie en ce qui concerne certaines conclusions géométriques tout en ignorant les autres. Donc quelqu’un peut avoir la foi par rapport à quelques articles de foi, tout en ne croyant pas aux autres.

Conclusion : L’hérétique qui refuse de croire à un seul article de foi ne garde pas l’habitus de foi, ni de foi formée, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu’il soit, l’espèce dépend de ce qu’il y a de formel dans l’objet ; cela enlevé, l’habitus ne peut demeurer dans son espèce. Or, ce qu’il y a de formel en l’objet de foi, c’est la vérité première telle qu’elle est révélée dans les Saintes Écritures et dans l’enseignement de l’Église, qui procède de la Vérité première. Par suite, celui qui n’adhère pas, comme à une règle infaillible et divine, à l’enseignement de l’Église qui procède de la Vérité première révélée dans les Saintes Écritures, celui-là n’a pas l’habitus de la foi. S’il admet des vérités de foi, c’est autrement que par la foi. Comme si quelqu’un garde en son esprit une conclusion sans connaître le moyen qui sert à la démontrer, il est clair qu’il n’en a pas la science, mais seulement une opinion.

En revanche, il est clair aussi que celui qui adhère à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, donne son assentiment à tout ce que l’Église enseigne. Autrement, s’il admet ce qu’il veut de ce que l’Église enseigne, et n’admet pas ce qu’il ne veut pas admettre, à partir de ce moment-là il n’adhère plus à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, mais à sa propre volonté. Ainsi est-il évident que l’hérétique qui refuse opiniâtrement de croire à un seul article n’est pas prêt à suivre en tout l’enseignement de l’Église ; car s’il n’a pas cette opiniâtreté, il n’est pas déjà hérétique, il est seulement dans l’erreur.

Par là il est clair que celui qui est un hérétique opiniâtre à propos d’un seul article, n’a pas la foi à propos des autres articles, mais une certaine opinion dépendant de sa volonté propre.

Réponse à l’objection n°2.

Dans les diverses conclusions d’une même science, il y a divers moyens pour établir les preuves, et l’un peut être connu sans l’autre. C’est pourquoi on peut savoir certaines conclusions d’une science tout en ignorant les autres. Mais la foi adhère à tous les articles de foi en raison d’un seul moyen, c’est-à-dire de la Vérité première telle qu’elle nous est proposée dans les Écritures sainement comprises selon l’enseignement de l’Église. C’est pourquoi celui qui se détache de ce moyen est totalement privé de la foi. »

On trouve cette doctrine clairement exposée par Léon XIII dans Satis cognitum mais aussi par Pie XI, dans son encyclique Mortalium animos, lorsqu’il condamne ceux qui parlent d’une distinction entre dogmes fondamentaux et dogmes secondaires :

« De plus, quant aux vérités à croire, il est absolument illicite d’user de la distinction qu’il leur plaît d’introduire dans les dogmes de foi, entre ceux qui seraient fondamentaux et ceux qui seraient non fondamentaux, comme si les premiers devaient être reçus par tous tandis que les seconds pourraient être laissés comme matières libres à l’assentiment des fidèles : la vertu surnaturelle de foi a en effet, pour objet formel l’autorité de Dieu révélant, autorité qui ne souffre aucune distinction de ce genre. C’est pourquoi tous les vrais disciples du Christ accordent au dogme de l’Immaculée Conception de la Mère de Dieu la même foi que, par exemple, au mystère de l’Auguste Trinité, et de même ils ne croient pas à l’Incarnation de Notre Seigneur autrement qu’au magistère infaillible du Pontife Romain dans le sens, bien entendu, qu’il a été défini par le Concile œcuménique du Vatican. Car, de la diversité et même du caractère récent des époques où, par un décret solennel, l’Église a sanctionné et défini ces vérités, il ne s’ensuit pas qu’elles n’ont pas la même certitude, qu’elles ne sont pas avec la même force imposées à notre foi : n’est-ce pas Dieu qui les a toutes révélées ? [26]»

Ni des vérités partielles, ni des sacrements conservés ne peuvent assurer le lien à la médiation sociale de l’Église qui permet l’obtention du salut, par le simple fait qu’ils ne sont pas dans l’ordre social et hiérarchique de l’unité de foi et de culte sous l’autorité du gouvernement divinement institué. Des sarments coupés du cep ne sont en rien source de vie pour les feuilles qui y sont attachées.

Enfin, que le salut puisse s’accomplir en dehors des limites visibles de l’Église catholique, celle-ci l’a toujours affirmé mais cela peut avoir lieu de manière strictement individuelle lorsque Dieu fait don de sa grâce à un individu dont l’appartenance à une secte ou une fausse religion l’empêche de soi d’accéder facilement à la connaissance de la vraie foi.

Dans son encyclique Mystici Corporis, Pie XII mentionne le désir qui peut animer ceux qui n’appartiennent pas à l’Eglise catholique. Après les avoir invités explicitement à « céder librement et de bon cœur aux impulsions intimes de la grâce divine et à s’efforcer de sortir d’un état où nul ne peut être sûr de son salut éternel », le Pape admet la possibilité d’un certain désir d’appartenance à l’Eglise qui ordonne les non-catholiques au Corps mystique mais qui est insuffisant pour les faire bénéficier de tous les biens surnaturels que seule l’Eglise catholique peut accorder : « Car, même si par un certain désir et souhait inconscient ils se trouvent ordonnés au Corps mystique du Rédempteur, ils sont privés de tant et de si grands secours et faveurs célestes, dont on ne peut jouir que dans l’Eglise catholique. [27] »  Or, on trouve une expression plus précise de la pensée du Pape à ce sujet, dans la lettre de la Sacrée congrégation du Saint-Office, du 8 août 1949, adressée à l’archevêque de Boston, où il détaille l’interprétation du dogme « Hors de l’Eglise, point de salut » et précise le sens du désir d’appartenance qui peut animer des hommes n’appartenant pas encore à l’Eglise.

« Cependant il ne faudrait pas croire que n’importe quelle sorte de désir d’entrer dans l’Eglise suffise pour le salut. Le désir par lequel quelqu’un adhère à l’Eglise doit être animé de charité parfaite. Un désir implicite ne peut pas non plus produire son effet si l’on ne possède pas la foi surnaturelle » [28].

Et ce n’est pas par la médiation des communautés chrétiennes non catholiques que se réalise cette ordination par désir implicite surnaturel à l’Eglise. Or, c’est ce qu’affirment les textes de Vatican II (Lumen gentium §8 ; Unitatis redintegratio §3) et les commentaires officiels qui les expliquent, comme la déclaration Dominus Jesus ou les réponses de la Congrégation pour la doctrine de la foi de juin 2007.

On peut donc conclure, en soulignant le paradoxe issu de l’ensemble des erreurs contenues dans la nouveauté de la théorie du « subsistit in »,que pour avoir envisagé de constituer une unité en dehors du primat romain, la théorie ne peut éviter l’écueil du latitudinarisme condamné par les Papes, ce qui la condamne à un échec radical dans la réalisation de cette unité.

Ainsi Pie IX dans le Syllabus condamne-t-il les propositions suivantes :

« § III. Indifférentisme, Latitudinarisme.

XV. Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer la religion qu’il aura réputée vraie d’après la lumière de la raison.

XVI. Les hommes peuvent trouver le chemin du salut éternel et obtenir ce salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion.

XVII. Tout au moins doit-on avoir bonne confiance dans le salut éternel de tous ceux qui ne vivent pas dans le sein de la véritable Église du Christ.

XVIII. Le protestantisme n’est pas autre chose qu’une forme diverse de la même vraie religion chrétienne, forme dans laquelle on peut être agréable à Dieu aussi bien que dans l’Église catholique ».

Mais aussi Pie XI, dans son encyclique Mortalium animos, qui condamne l’œcuménisme moderne (1928) :

« Comment, dès lors, concevoir la légitimité d’une sorte de pacte chrétien, dont les adhérents, même dans les questions de foi, garderaient chacun leur manière particulière de penser et de juger, alors même qu’elle serait en contradiction avec celles des autres ? Et par quelle formule, Nous le demandons, pourraient-ils constituer une seule et même société de fidèles, des hommes qui divergent en opinions contradictoires ? (…)

En vérité, nous ne savons pas comment, à travers une si grande divergence d’opinions, la voie vers l’unité de l’Église pourrait être ouverte, quand cette unité ne peut naître que d’un magistère unique, d’une règle unique de foi et d’une même croyance des chrétiens. En revanche, nous savons très bien que, par là, une étape est facilement franchie vers la négligence de la religion ou indifférentisme et vers ce qu’on nomme le modernisme, dont les malheureuses victimes soutiennent que la vérité des dogmes n’est pas absolue, mais relative, c’est-à-dire qu’elle s’adapte aux besoins changeants des époques et des lieux et aux diverses tendances des esprits, puisqu’elle n’est pas contenue dans une révélation immuable, mais qu’elle est de nature à s’accommoder à la vie des hommes ».

Comme on le voit, la recherche de l’unité sur des bases qui sont fausses nourrit le nouvel œcuménisme et le voue à l’échec. Mais la distinction introduite par l’expression du « subsistit in » va plus loin. Elle ouvre la voie à une reconnaissance d’un droit à la liberté religieuse qui sera exprimée dans la déclaration Dignitatis humanæ.

 

  • Conséquences doctrinales

Malgré les affirmations répétées que la nouvelle formule n’a ni voulu changer ni, de fait, changé la doctrine sur l’Église, on assiste au passage en force, quelle que soit l’exégèse savante du sens de « subsistit », de la reconnaissance d’éléments objectifs et actifs de salut dans les communautés dissidentes de l’Église catholique.

Et cette nouveauté sert effectivement de point de départ à l’œcuménisme. C’est pourquoi le paragraphe 8 de Lumen gentium se trouve éclairé et confirmé dans le texte conciliaire consacré à l’œcuménisme, Unitatis redintegratio, en son paragraphe 3, déjà cité :

« En conséquence, ces Églises et Communautés séparées, bien que nous les croyions victimes de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique ».

Ce lieu parallèle de l’expression de la même doctrine ajoute en plus que ce sont les communautés religieuses séparées de l’Église catholique en tant que structures sociales qui servent au Saint-Esprit de moyens de salut. Le cardinal Kasper est explicite :

« En conséquence, la question du salut des non-catholiques n’est plus résolue au niveau individuel, à partir du désir subjectif d’un individu, comme cela est indiqué par Mystici corporis, mais au niveau institutionnel et de façon ecclésiologique objective » [20].

Même si cela n’est jamais avoué explicitement, la logique profonde de ces textes veut qu’il ne soit plus nécessaire d’appartenir à l’Église catholique pour être sauvé, mais simplement à l’Église du Christ, communion et corps mystique, qui précède l’institution sociale et hiérarchique qu’est l’Église catholique. On maintient l’affirmation que l’Église du Christ se manifeste de façon parfaite et unique dans l’Église catholique mais on a introduit l’idée que l’Église du Christ en tant que communion et source de salut agit dans un périmètre plus vaste que l’Église catholique et que les communautés dissidentes sont de véritables instruments de salut dont se sert le Saint-Esprit. Ainsi, l’Église du Christ subsiste dans l’Église catholique mais est dite aussi présente et agissante dans les communautés séparées.

Pris indépendamment de son contexte, le passage de Lumen gentium pouvait paraître simplement ambigu. Mais le flou s’éclaircit dans le sens d’une erreur grave lorsqu’on lit les interprétations officielles et les lieux parallèles. Il en découle que de soi la non-appartenance à l’Église catholique visible ne constitue pas un obstacle ni à la réception de la grâce sacramentelle ni à la prédication de la vérité, mais qu’au contraire le Saint-Esprit agit et opère le salut du Christ également dans ce cas.

Nous avons donc là l’expression d’une nouveauté et d’une rupture. Celle qui existe en la nature du rapport qu’entretiennent les confessions non catholiques et l’Église catholique. Comme l’écrit l’abbé Gleize qui reformule l’idée exprimée par cette nouvelle théorie, « ce n’est pas le rapport entre le rien et le tout, mais c’est le rapport entre partialité (avec des manques et des déficiences de différents niveaux) et plénitude (ou intégralité) » [21].

Or, il s’agit là d’une nouvelle définition de l’Église qui n’est pas conforme à la doctrine traditionnelle catholique.

  • La doctrine catholique

Au sujet du mystère de l’Église, la doctrine catholique a toujours affirmé la distinction que l’on retrouve exprimée dans le même article de foi du Credo, entre l’Église et la communion des saints qui sont les deux aspects différents d’un même mystère. C’est par l’Église catholique – qui, en tant que société est provisoire, jusqu’à la fin du monde – que ses membres accéderont à la communion des saints – qui elle est la finalité où se réalise définitivement et éternellement le salut.

« Or, les membres de l’Église sont en tant que tels ceux qui professent extérieurement la foi et le culte dans la dépendance de l’autorité divinement instituée, et le principe formel de l’unité de l’Église est précisément l’ordre social qui découle de ce triple lien. Sans ce triple lien, l’Église ne subsiste plus, elle n’est plus » [22].

Avec l’expression traditionnelle du « est », l’Église était définie comme un ordre, c’est-à-dire comme une relation réelle entre ce qui dépend d’un principe et ce principe même. Avec l’expression nouvelle du « subsistit in », l’Église se définit comme une plénitude, c’est-à-dire comme une somme complète d’éléments, comme un puzzle qui est composé de la somme de toutes ses pièces. La plénitude est une notion quantitative : elle est une totalité matérielle d’éléments distincts. Alors que l’ordre est qualitatif : il est une totalité formelle, qui définit comme telle la société, laquelle est une multitude ordonnée dans la recherche commune d’un même bien (le principe a raison de cause finale, de but recherché), sous la direction d’une même autorité (le principe a raison de cause motrice) [23]. Si l’on n’est pas membre de la société, on n’est pas ordonné, on ne peut pas tendre vers le bien commun, car on n’est pas sous la motion finale et motrice de l’autorité qui, seule, la constitue. Appliqué à l’Église, ce principe implique bien que c’est l’appartenance à l’Église catholique en tant que société qui assure l’unité de foi et du vrai culte rendu à Dieu par le gouvernement unique du chef choisi par Jésus-Christ pour assurer visiblement son autorité qui est un principe d’ordre, par lequel tout membre se trouve rendu capable d’atteindre le bien commun recherché, à savoir le bonheur éternel.

Et la foi de l’Église a toujours porté sur cette dernière définition de l’Église parce que l’institution de l’Église par Jésus-Christ est de foi révélée.

Autrement dit, affirmer, comme notamment Pie IX, le Concile Vatican I, Léon XIII, saint Pie X, Pie XI ou Pie XII que l’Église du Christ est l’Église catholique et affirmer que l’Église est ici-bas une société, c’est-à-dire l’unique ordre hiérarchique voulu par le Christ comme moyen d’atteindre le salut, c’est rappeler que Jésus-Christ n’a fondé qu’une seule Église à laquelle il a confié tous ses pouvoirs (autorité, enseignement, moyens de salut) et qu’en dehors de cette Église on ne peut trouver le salut.

Mais dire, comme Lumen gentium, que l’Église du Christ se distingue de l’Église catholique et qu’en dehors de la structure sociale de l’Église catholique existent des communautés qui possèdent, en tant que communautés, des éléments de vérité et de salut dont se sert l’Esprit du Christ, c’est affirmer une conception latitudinariste de l’Église, telle qu’on la trouve condamnée notamment par Pie IX (Syllabus), Léon XIII (où ?), Pie XI dans Mortalium animos, Pie XII dans Mystici Corporis (sur l’Église) ou Humani generis (sur les erreurs modernistes).

Jésus-Christ a voulu que les fruits de son salut soient donnés aux fidèles soumis à l’autorité hiérarchique fondée par lui. Lumen gentium ouvre, dans l’intention œcuménique qui est la sienne, une Église à plusieurs étages ou plutôt constituée de cercles concentriques, où l’on possède une plus ou moins grande quantité d’éléments de salut, selon la communauté religieuse à laquelle on appartient.

  • Nature profonde des erreurs énoncées

  1. Erreur sur l’unité

C’est oublier que l’unité de l’Église que l’on prétend viser ne peut résulter d’une plénitude quantitative des éléments qui la constitueraient. L’Eglise est une société et donc un tout moral dont la forme est un ordre. Et cet ordre implique un principe. Or ce principe est surnaturel et divinement institué. Principe au sens d’une cause finale qui permet d’atteindre le bien de la profession extérieure de la vraie foi et du vrai culte, et principe au sens d’une cause motrice, par le gouvernement hiérarchique du pape, chef suprême et des évêques qui sont les chefs subordonnés. Mais les communautés chrétiennes dissidentes sont justement privées de cet ordre, et donc de cette finalité et de cette motion de la hiérarchie et sont donc exclues radicalement de l’unité, même si, matériellement, elles peuvent emprunter et conserver des éléments qui appartiennent de soi à l’Église catholique. Refusant le primat de l’évêque de Rome, elles sont sans vie, sans forme, sans orientation bonne et ces éléments matériels ne peuvent donner à eux seuls la vie surnaturelle ni le salut, de même qu’un corps sans âme n’est qu’un cadavre et ne peut prétendre garantir la vie d’un homme et encore moins lui faire atteindre sa perfection.

  • Erreur sur les moyens de salut et les éléments de vérité

Ainsi, les sacrements, même célébrés validement, sont présumés infructueux dans les communautés séparées [24] du fait de l’empêchement ou privation que constitue l’absence de lien à l’ordre social voulu par Dieu. Cet empêchement entraîne un péché contre la foi pour les hérétiques, un péché contre l’unité et la charité chez les schismatiques.

De même pour les vérités de foi, on ne peut pas dire que la conservation de vérités partielles appartenant à l’objet de foi catholique puisse apporter des fruits de salut. L’objet de la foi et la profession de la foi ne sont pas à géométrie variable. Saint Thomas d’Aquin, manifestant l’enseignement constant de l’Eglise catholique, précise admirablement cette vérité en soulignant l’absence de l’habitus de foi surnaturelle chez ceux qui nient même une seule vérité de foi enseignée par l’Eglise [25]:

« Objection n°2 : Il y a dans la foi de multiples articles comme il y a dans une science, la géométrie par exemple, de multiples conclusions. Mais quelqu’un peut avoir la science de la géométrie en ce qui concerne certaines conclusions géométriques tout en ignorant les autres. Donc quelqu’un peut avoir la foi par rapport à quelques articles de foi, tout en ne croyant pas aux autres.

Conclusion : L’hérétique qui refuse de croire à un seul article de foi ne garde pas l’habitus de foi, ni de foi formée, ni de foi informe. Cela vient de ce que, dans un habitus quel qu’il soit, l’espèce dépend de ce qu’il y a de formel dans l’objet ; cela enlevé, l’habitus ne peut demeurer dans son espèce. Or, ce qu’il y a de formel en l’objet de foi, c’est la vérité première telle qu’elle est révélée dans les Saintes Écritures et dans l’enseignement de l’Église, qui procède de la Vérité première. Par suite, celui qui n’adhère pas, comme à une règle infaillible et divine, à l’enseignement de l’Église qui procède de la Vérité première révélée dans les Saintes Écritures, celui-là n’a pas l’habitus de la foi. S’il admet des vérités de foi, c’est autrement que par la foi. Comme si quelqu’un garde en son esprit une conclusion sans connaître le moyen qui sert à la démontrer, il est clair qu’il n’en a pas la science, mais seulement une opinion.

En revanche, il est clair aussi que celui qui adhère à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, donne son assentiment à tout ce que l’Église enseigne. Autrement, s’il admet ce qu’il veut de ce que l’Église enseigne, et n’admet pas ce qu’il ne veut pas admettre, à partir de ce moment-là il n’adhère plus à l’enseignement de l’Église comme à une règle infaillible, mais à sa propre volonté. Ainsi est-il évident que l’hérétique qui refuse opiniâtrement de croire à un seul article n’est pas prêt à suivre en tout l’enseignement de l’Église ; car s’il n’a pas cette opiniâtreté, il n’est pas déjà hérétique, il est seulement dans l’erreur.

Par là il est clair que celui qui est un hérétique opiniâtre à propos d’un seul article, n’a pas la foi à propos des autres articles, mais une certaine opinion dépendant de sa volonté propre.

Réponse à l’objection n°2.

Dans les diverses conclusions d’une même science, il y a divers moyens pour établir les preuves, et l’un peut être connu sans l’autre. C’est pourquoi on peut savoir certaines conclusions d’une science tout en ignorant les autres. Mais la foi adhère à tous les articles de foi en raison d’un seul moyen, c’est-à-dire de la Vérité première telle qu’elle nous est proposée dans les Écritures sainement comprises selon l’enseignement de l’Église. C’est pourquoi celui qui se détache de ce moyen est totalement privé de la foi. »

On trouve cette doctrine clairement exposée par Léon XIII dans Satis cognitum mais aussi par Pie XI, dans son encyclique Mortalium animos, lorsqu’il condamne ceux qui parlent d’une distinction entre dogmes fondamentaux et dogmes secondaires :

« De plus, quant aux vérités à croire, il est absolument illicite d’user de la distinction qu’il leur plaît d’introduire dans les dogmes de foi, entre ceux qui seraient fondamentaux et ceux qui seraient non fondamentaux, comme si les premiers devaient être reçus par tous tandis que les seconds pourraient être laissés comme matières libres à l’assentiment des fidèles : la vertu surnaturelle de foi a en effet, pour objet formel l’autorité de Dieu révélant, autorité qui ne souffre aucune distinction de ce genre. C’est pourquoi tous les vrais disciples du Christ accordent au dogme de l’Immaculée Conception de la Mère de Dieu la même foi que, par exemple, au mystère de l’Auguste Trinité, et de même ils ne croient pas à l’Incarnation de Notre Seigneur autrement qu’au magistère infaillible du Pontife Romain dans le sens, bien entendu, qu’il a été défini par le Concile œcuménique du Vatican. Car, de la diversité et même du caractère récent des époques où, par un décret solennel, l’Église a sanctionné et défini ces vérités, il ne s’ensuit pas qu’elles n’ont pas la même certitude, qu’elles ne sont pas avec la même force imposées à notre foi : n’est-ce pas Dieu qui les a toutes révélées ? [26]»

Ni des vérités partielles, ni des sacrements conservés ne peuvent assurer le lien à la médiation sociale de l’Église qui permet l’obtention du salut, par le simple fait qu’ils ne sont pas dans l’ordre social et hiérarchique de l’unité de foi et de culte sous l’autorité du gouvernement divinement institué. Des sarments coupés du cep ne sont en rien source de vie pour les feuilles qui y sont attachées.

Enfin, que le salut puisse s’accomplir en dehors des limites visibles de l’Église catholique, celle-ci l’a toujours affirmé mais cela peut avoir lieu de manière strictement individuelle lorsque Dieu fait don de sa grâce à un individu dont l’appartenance à une secte ou une fausse religion l’empêche de soi d’accéder facilement à la connaissance de la vraie foi.

Dans son encyclique Mystici Corporis, Pie XII mentionne le désir qui peut animer ceux qui n’appartiennent pas à l’Eglise catholique. Après les avoir invités explicitement à « céder librement et de bon cœur aux impulsions intimes de la grâce divine et à s’efforcer de sortir d’un état où nul ne peut être sûr de son salut éternel », le Pape admet la possibilité d’un certain désir d’appartenance à l’Eglise qui ordonne les non-catholiques au Corps mystique mais qui est insuffisant pour les faire bénéficier de tous les biens surnaturels que seule l’Eglise catholique peut accorder : « Car, même si par un certain désir et souhait inconscient ils se trouvent ordonnés au Corps mystique du Rédempteur, ils sont privés de tant et de si grands secours et faveurs célestes, dont on ne peut jouir que dans l’Eglise catholique. [27] »  Or, on trouve une expression plus précise de la pensée du Pape à ce sujet, dans la lettre de la Sacrée congrégation du Saint-Office, du 8 août 1949, adressée à l’archevêque de Boston, où il détaille l’interprétation du dogme « Hors de l’Eglise, point de salut » et précise le sens du désir d’appartenance qui peut animer des hommes n’appartenant pas encore à l’Eglise.

« Cependant il ne faudrait pas croire que n’importe quelle sorte de désir d’entrer dans l’Eglise suffise pour le salut. Le désir par lequel quelqu’un adhère à l’Eglise doit être animé de charité parfaite. Un désir implicite ne peut pas non plus produire son effet si l’on ne possède pas la foi surnaturelle » [28].

Et ce n’est pas par la médiation des communautés chrétiennes non catholiques que se réalise cette ordination par désir implicite surnaturel à l’Eglise. Or, c’est ce qu’affirment les textes de Vatican II (Lumen gentium §8 ; Unitatis redintegratio §3) et les commentaires officiels qui les expliquent, comme la déclaration Dominus Jesus ou les réponses de la Congrégation pour la doctrine de la foi de juin 2007.

On peut donc conclure, en soulignant le paradoxe issu de l’ensemble des erreurs contenues dans la nouveauté de la théorie du « subsistit in »,que pour avoir envisagé de constituer une unité en dehors du primat romain, la théorie ne peut éviter l’écueil du latitudinarisme condamné par les Papes, ce qui la condamne à un échec radical dans la réalisation de cette unité.

Ainsi Pie IX dans le Syllabus condamne-t-il les propositions suivantes :

« § III. Indifférentisme, Latitudinarisme.

XV. Il est libre à chaque homme d’embrasser et de professer la religion qu’il aura réputée vraie d’après la lumière de la raison.

XVI. Les hommes peuvent trouver le chemin du salut éternel et obtenir ce salut éternel dans le culte de n’importe quelle religion.

XVII. Tout au moins doit-on avoir bonne confiance dans le salut éternel de tous ceux qui ne vivent pas dans le sein de la véritable Église du Christ.

XVIII. Le protestantisme n’est pas autre chose qu’une forme diverse de la même vraie religion chrétienne, forme dans laquelle on peut être agréable à Dieu aussi bien que dans l’Église catholique ».

Mais aussi Pie XI, dans son encyclique Mortalium animos, qui condamne l’œcuménisme moderne (1928) :

« Comment, dès lors, concevoir la légitimité d’une sorte de pacte chrétien, dont les adhérents, même dans les questions de foi, garderaient chacun leur manière particulière de penser et de juger, alors même qu’elle serait en contradiction avec celles des autres ? Et par quelle formule, Nous le demandons, pourraient-ils constituer une seule et même société de fidèles, des hommes qui divergent en opinions contradictoires ? (…)

En vérité, nous ne savons pas comment, à travers une si grande divergence d’opinions, la voie vers l’unité de l’Église pourrait être ouverte, quand cette unité ne peut naître que d’un magistère unique, d’une règle unique de foi et d’une même croyance des chrétiens. En revanche, nous savons très bien que, par là, une étape est facilement franchie vers la négligence de la religion ou indifférentisme et vers ce qu’on nomme le modernisme, dont les malheureuses victimes soutiennent que la vérité des dogmes n’est pas absolue, mais relative, c’est-à-dire qu’elle s’adapte aux besoins changeants des époques et des lieux et aux diverses tendances des esprits, puisqu’elle n’est pas contenue dans une révélation immuable, mais qu’elle est de nature à s’accommoder à la vie des hommes ».

Comme on le voit, la recherche de l’unité sur des bases qui sont fausses nourrit le nouvel œcuménisme et le voue à l’échec. Mais la distinction introduite par l’expression du « subsistit in » va plus loin. Elle ouvre la voie à une reconnaissance d’un droit à la liberté religieuse qui sera exprimée dans la déclaration Dignitatis humanæ.

 

Source : Vu de Haut n°20, “Vatican II, les points de rupture : actes du colloque des 10 et 11 novembre 2012”. Vu de haut est la revue de l’Institut Universitaire Saint-Pie X.

N-B : L’ensemble de cette étude doit beaucoup aux travaux de l’abbé Jean-Michel Gleize, professeur d’ecclésiologie au Séminaire d’Écône et membre des discussions doctrinales qui ont eu lieu entre le Saint-Siège et la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X.

Tout spécialement :

Abbé Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat, Courrier de Rome, 2012.

Abbé Jean-Michel Gleize, La nouvelle ecclésiologie au fondement de l’œcuménisme, Courrier de Rome, n°339 (529), décembre 2010.

Cardinal Kasper, Conférence donnée à l’occasion du 40e anniversaire de la promulgation du décret conciliaire Unitatis redintegratio, 11 novembre 2004.


[1]    Instruction “De Motione Oecumenica” de la S. Congrégation du S. Office sur le “Mouvement œcuménique” (20.12.1949).

[2]    Les récentes rencontres interreligieuses d’Astana, au Kazakhstan, en juillet 2009 et septembre 2013, qui ont eu lieu au Congrès mondial des religions de la ville et auxquelles participait le Cardinal Tauran, celles organisées à Assise à quatre reprises de 1986 à 2011, ou dans d’autres villes du monde en sont quelques exemples.

[3]    Cardinal Joseph Ratzinger, « Conférence lors du congrès du 25 au 27 février 2000 sur l’ecclésiologie de la constitution conciliaire Lumen gentium », dans Documentation Catholique n°2223 du 2 avril 2000, p. 310.

[4]    Cardinal Kasper, conférence à l’occasion du 40e anniversaire de la promulgation du décret conciliaire Unitatis redintegratio (Rocca di Papa, 11-13 novembre 2004).

[5]    « L’événement d’Assise peut ainsi être considéré comme une illustration visible, une leçon de choses, une catéchèse intelligible à tous de ce que présuppose et signifie l’engagement œcuménique et pour le dialogue interreligieux recommandé et promu par le Concile Vatican II. » Jean Paul II, Discours aux Cardinaux et à la Curie romaine, du 22 décembre 1986, §7.

[6]    « Notification de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 11 mars 1985 à propos du livre Église : charisme et pouvoir du Père Leonardo Boff » dans Documentation Catholique n°1895 du 5 mai 1985, pp. 484-486 ; « Conférence lors du congrès du 25 au 27 février 2000 sur l’ecclésiologie de la constitution conciliaire Lumen gentium », in Documentation Catholique n°2223 du 2 avril 2000, p. 310 ; déclaration Dominus Jesus, sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église, 6 août 2000. A ces textes on peut ajouter sous le pontificat de Benoît XVI la « Réponse de la Sacrée congrégation pour la doctrine de la foi, du 11 juillet 2007 », in Documentation Catholique, n°2385, du 5-19 août 2007, p. 717.

[7]    Pasteur Wilhelm Schmidt, lettre écrite en allemand du 3 août 2000, adressée à l’abbé Matthias Gaudron, citée en extrait dans le numéro 49 de la revue Le Sel de la terre, été 2004, p. 40.

[8]    Mgr Gérard Philips, L’Église et son mystère au deuxième Concile du Vatican, Desclée, 1967.

[9]    Abbé Jean-Michel Gleize, Session d’ecclésiologie, document dactylographié, 2010, p. 18.

[10]  Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration Mysterium Ecclesiæ, n. 1, dans AAS 65 (1973) 396-408.

[11]  Cf. Concile œcuménique Vatican II, décret Unitatis redintegratio, nn. 14 et 15 ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, lettre Communionis notio, n. 17, dans AAS 85 (1993) 838-850.

[12]  Cf. Concile œcuménique Vatican I, Constitution dogmatique Pastor aeternus, dans Heinrich Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris, 2001, n° 3053-3064 ; Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium, n. 22.

[13]  Cf. Congrégation pour la doctrine de la foi, Déclaration Mysterium Ecclesiae, n. 1.1, dans AAS 65 [1973] 397 ; Déclaration Dominus Iesus, n. 16.3 dans AAS 92 [2000-II] 757-758 ; À propos du livre ‘Église: charisme et pouvoir’ du P. Leonardo Boff, dans AAS 77 [1985] 758-759.

[14]  Cf. Jean-Paul II, Encyclique Ut unum sint, n. 11.3, dans AAS 87 [1995-II] 928.

[15]  Cf. Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium, n. 8.2.

[16]  Cardinal Kasper, ibidem.

[17]  Concile œcuménique Vatican II, Constitution dogmatique Lumen Gentium, n. 8.2.

[18]  Concile œcuménique Vatican II, Décret Unitatis redintegratio, n. 3.4.

[19]  Benoît XVI, colloque romain (25-27 février 2000).

[20]  Cardinal Kasper, ibidem.

[21]  Abbé Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat, Courrier de Rome, 2012, p. 145.

[22]  Abbé Jean-Michel Gleize, La nouvelle ecclésiologie au fondement de l’œcuménisme, Courrier de Rome, n°339 (529), décembre 2010, p. 2.

[23]  D’après l’abbé Gleize, ibidem.

[24] « Elle croit fermement, professe et prêche qu'” aucun de ceux qui se trouvent en dehors de l’Eglise catholique, non seulement païens mais encore juifs ou hérétiques et schismatiques ne peuvent devenir participants à la vie éternelle, mais iront ” dans le feu éternel qui est préparé par le diable et ses anges” Mt 25,41 à moins qu’avant la fin de leur vie ils ne lui aient été agrégés ; elle professe aussi que l’unité du corps de l’Eglise a un tel pouvoir que les sacrements de l’Eglise n’ont d’utilité en vue du salut que pour ceux qui demeurent en elle, pour eux seuls jeûnes, aumônes et tous les autres devoirs de la piété et exercices de la milice chrétienne enfantent les récompenses éternelles, et que ” personne ne peut être sauvé, si grandes que soient ses aumônes, même s’il verse son sang pour le nom du Christ, s’il n’est pas demeuré dans le sein et dans l’unité de l’Eglise catholique.” » Bulle sur l’union avec les coptes et les Ethiopiens, Cantate Domino, 4 février 1442 (1441 selon le comput de Florence) Décret pour les jacobites. DS 1351. Voir aussi la Réponse du Saint-Office à divers Ordinaires des lieux, 17 mai 1916 sur les derniers sacrements pour les schismatiques, DS 3635 et 3636 .

[25]  St Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q.5, art. 3, Des hérétiques dans l’erreur sur un seul article de foi ont-ils la foi sur les autres articles ?

[26]    Pie XI, Mortalium animos, 6 janvier 1928.

[27]    Pie XII, Mystici Corporis, 29 juin 1943, dans L’Eglise, volume II, collection « Les enseignements pontificaux » par les moines de Solesmes, Desclée, n°1104.

[28]  Lettre de la Sacrée congrégation du Saint-Office, du 8 août 1949, adressée à l’archevêque de Boston, dans L’Eglise, volume II, collection « Les enseignements pontificaux » par les moines de Solesmes, Desclée, n°1261. Voir aussi Pie XII, Heinrich DENZINGER, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris, 2001, n° 3821.

[29]  On retrouve cette idée exprimée plus loin dans Lumen gentium § 9, dans le chapitre 2 sur l’Église Peuple de Dieu : « Aussi ce peuple messianique, bien qu’il ne comprenne pas en fait tous les hommes, et que plus d’une fois il apparaisse comme un petit troupeau, est cependant pour tout le genre humain un germe très puissant d’unité, d’espérance et de salut ».

[30]  Cf. le discours du Pape Jean-Paul II aux Cardinaux et à la Curie romaine du 22 décembre 1986.

[31]  « Réponse de la Sacrée congrégation pour la doctrine de la foi » du 29 juin 2007, dans Documentation catholique n° 2385 (5-19 août 2007), p. 719.

[32]  Abbé Jean-Michel Gleize, Vatican II en débat, Courrier de Rome, 2012, p. 119.