La nouvelle messe de Paul VI est-​elle un sacrifice ? (II)

Prétendre – comme l’ont fait les arti­sans de la nou­velle messe – que la litur­gie de l’offertoire est un ajout inutile, impu­table à une cer­taine théo­lo­gie post tri­den­tine, c’est ne rien com­prendre à la réa­li­té pro­fonde de la messe catholique. 

La défi­ni­tion du sacri­fice est indi­quée en son lieu propre ^[1] par saint Thomas selon les quatre causes : la cause maté­rielle en est l’offrande d’une chose sen­sible ; la cause finale est que cette offrande est faite à Dieu seul pour expri­mer sa sou­ve­rai­ne­té abso­lue et notre sujé­tion de créa­tures, expres­sion qui se concré­tise à son tour selon les quatre fins par­ti­cu­lières, que sont l’adoration, l’action de grâces, l’impétration et la satis­fac­tion ; la cause for­melle est que cette recon­nais­sance de la sou­ve­rai­ne­té divine est signi­fiée dans la mesure où l’on fait subir une cer­taine trans­for­ma­tion à la chose que l’on offre ; la cause effi­ciente est un ministre légi­time man­da­té par Dieu et qui est prêtre au sens propre.

2. De fait, il n’existe qu’un seul sacri­fice agréé de Dieu, qui est l’acte de la Passion du Christ. De la sorte, celle-​ci fut non seule­ment un véri­table sacri­fice, mais elle fut encore l’unique sacri­fice, le seul que Dieu ait vou­lu et tel qu’il l’a vou­lu selon un libre vou­loir que seule la Révélation nous fait connaître. Les autres sacri­fices ne le sont que d’une manière ana­lo­gique, soit pour le sym­bo­li­ser à l’avance selon le mode figu­ra­tif, comme ceux de l’ancienne Alliance, ou pour le rendre à nou­veau pré­sent selon le mode sacra­men­tel, comme celui de la messe. Le sacri­fice de la messe, enten­du comme sacri­fice au sens propre, est donc l’offrande du Christ immo­lé. Elle doit se défi­nir : 1) d’abord comme une offrande, et une offrande agréable à Dieu ; 2) ensuite comme une immo­la­tion, celle du Christ offert à Dieu dans cet état d’immolation. Nous exa­mi­nons ici la ques­tion de savoir si la nou­velle messe de Paul VI peut se défi­nir comme une offrande agréable à Dieu. Nous exa­mi­ne­rons ulté­rieu­re­ment, dans un autre article, la ques­tion de savoir si la nou­velle messe de Paul VI peut se défi­nir comme l’acte d’une immolation.

L’importance de l’offertoire de la messe ^[2].

3. « Dans ses carac­té­ris­tiques spé­ci­fiques », remarque en effet Da Silveira, « l’offertoire de la messe de saint Pie V a tou­jours consti­tué un des prin­ci­paux élé­ments pour dis­tin­guer la messe catho­lique de la cène pro­tes­tante » ^[3]. C’est pour­quoi, la sup­pres­sion des prières de l’offertoire, dans le Novus Ordo, est exces­si­ve­ment grave, car c’est cette sup­pres­sion qui repré­sente l’une des parts prin­ci­pales, sinon la part la plus prin­ci­pale, de cet éloi­gne­ment signa­lé par le Bref exa­men cri­tique.

4. Il est essen­tiel au sacri­fice de la messe, pris en tant qu’offrande, d’être agréé de Dieu, c’est-​à-​dire d’être accep­té comme sacri­fice, puisque l’offrande fait par­tie de l’essence du sacri­fice. Or, dans l’é­tat de péché ori­gi­nel, aucun sacri­fice venant de l’homme ne serait, en droit, accep­table par Dieu et le seul sacri­fice qui puisse et doive en droit être accep­té est celui du Christ. C’est donc en tant qu’elle est expli­ci­te­ment décla­rée comme l’offrande de l’immolation du Christ, faite à la Trinité Sainte, que la messe appa­raît pour ce qu’elle est, étant réfé­rée à l’oblation et à l’immolation mêmes du Christ.

5. Cette décla­ra­tion expli­cite ne peut avoir lieu dans l’acte même du sacri­fice, c’est à dire lors de la double consé­cra­tion, qui réa­lise, à ce moment et dans cet acte, l’offrande que Jésus-​Christ fait de Lui-​même à la Sainte Trinité. En effet, cette offrande est réa­li­sée en ce moment (on dirait qu’elle est « en acte exer­cé ») d’une manière mys­té­rieuse, qui est la manière propre au sacre­ment. Les paroles de la forme signi­fient ce qu’elles causent et causent ce qu’elles signi­fient, c’est à dire la pré­sence réelle sacra­men­telle et du Corps et du Sang du Christ. L’immolation est réa­li­sée par le fait même, elle aus­si, selon ce mode sacra­men­tel, du fait que la consé­cra­tion est double et que le pain est trans­sub­stan­tié au Corps du Christ sépa­ré­ment de la trans­sub­stan­tia­tion du vin au Sang du Christ. Cet état d’immolation est bel et bien réa­li­sé par la double consé­cra­tion, mais il n’est pas direc­te­ment signi­fié par les paroles de cette double consé­cra­tion. Celles-​ci signi­fient et causent direc­te­ment – comme forme du sacre­ment – ni plus ni moins que la double pré­sence réelle. Cette double pré­sence réelle, pré­ci­sé­ment parce qu’elle est double, réa­lise à son tour l’état d’immolation, mais cela n’est pas direc­te­ment expri­mé et ne peut pas l’être par les paroles de la forme sacra­men­telle, qui se contentent de signi­fier la pré­sence : « Ceci est mon Corps » ; « Ceci est le calice de mon Sang ». Dom Vonier a atti­ré l’attention sur ce point dans une remarque sug­ges­tive de son beau livre : « Nous avons donc dans l’Eucharistie, deux degrés de signi­fi­ca­tion, qui dépendent l’un de l’autre et se com­plètent mutuel­le­ment. C’est parce qu’elle pos­sède ce degré sup­plé­men­taire de signi­fi­ca­tion, et parce qu’elle repré­sente le Christ mort que l’Eucharistie est le sacre­ment suprême, le roi de tous les sacre­ments » ^[4]. La véri­té sur laquelle il importe d’insister ici est que si le Christ ain­si sacra­men­tel­le­ment immo­lé, du fait de la sépa­ra­tion sacra­men­telle de son Corps et de son Sang, est offert à la Trinité Sainte, en vic­time de pro­pi­tia­tion, cette offrande est réa­li­sée en ce moment de la double consé­cra­tion, mais non expri­mée, non direc­te­ment signi­fiée. Voilà pour­quoi il est néces­saire qu’une autre par­tie du rite soit consa­crée à expri­mer et à signi­fier direc­te­ment ce qui ne l’est pas au moment de la consé­cra­tion, à savoir le double fait de l’immolation du Christ et de l’offrande du Christ immo­lé. Et c’est pré­ci­sé­ment le rôle de l’offertoire de don­ner cette expres­sion dis­tincte et cette signi­fi­ca­tion directe. 

6. Ajoutons un autre point d’importance. L’offertoire ne se contente pas de décla­rer l’oblation sacri­fi­cielle du Christ et en quoi elle consiste ; il déclare aus­si que les fidèles s’unissent au sacri­fice du Christ pour s’offrir eux-​mêmes à Dieu avec le Christ. « L’offertoire pos­sède une double fonc­tion. D’une part, il fait rayon­ner la réa­li­té du sacri­fice qui va s’accomplir dans quelques ins­tants. D’autre part, il réa­lise notre sacri­fice per­son­nel assu­mé par celui du Christ » ^[5]. C’est ici le sacri­fice du Christ total. Le sacri­fice de la messe est uni­ment celui du Christ et de l’Eglise, car il est le sacri­fice de la Croix tel qu’offert par l’Eglise.

7. Enfin, der­nier point d’importance : l’offertoire déclare aus­si la fina­li­té pro­pi­tia­toire de l’offrande du sacri­fice. Le Christ immo­lé s’offre pour satis­faire et obte­nir la rémis­sion de nos péchés.

8. Tout cela est d’une impor­tance extrême, car c’est en défi­ni­tive l’offertoire qui mani­feste clai­re­ment, en le signi­fiant direc­te­ment, ce qu’est la messe. Prétendre – comme l’ont fait les arti­sans de la nou­velle messe ^[6] – que la litur­gie de l’offertoire est un ajout inutile (un dou­blet ^[7] ), impu­table à une cer­taine théo­lo­gie post tri­den­tine, c’est ne rien com­prendre à la réa­li­té pro­fonde de la messe catholique. 

9. Le point essen­tiel de la défi­ni­tion de la messe que signi­fie et déclare l’offertoire est en effet que la messe est à la fois mémo­rial et réa­li­té du sacri­fice de la Croix. Parce qu’elle n’est pas seule­ment le mémo­rial du sacri­fice de la Croix, et parce qu’elle est aus­si la réa­li­té même de ce sacri­fice, la messe est l’action sacrée où l’Eglise, par le minis­tère du prêtre, non seule­ment rend pré­sent mais encore FAIT (« confi­cit » dit saint Thomas) véri­ta­ble­ment ce sacri­fice de la Croix. Affirmer que le sacri­fice de la Croix est pré­sent, mais non pas accom­pli par le prêtre et par l’Eglise rejoint la doc­trine pro­tes­tante et contre­dit celle de l’Eglise, expri­mée par saint Augustin, saint Thomas d’Aquin et le concile de Trente. Ce der­nier, non content de dire que le sacri­fice de la Croix est offert, pré­cise que le Christ est immo­lé à la messe ^[8]. La messe ne répète pas le sacri­fice de la Croix, comme s’il était insuf­fi­sant (ce qu’objectent les pro­tes­tants) car l’Eglise le renou­velle, le réitère de manière sacra­men­telle, et non pas phy­sique. L’immolation de la messe est phy­si­que­ment dis­tincte de celle de la Croix, mais elle lui est sacra­men­tel­le­ment iden­tique ^[9], au sens où la litur­gie de la consé­cra­tion signi­fie indi­rec­te­ment et réa­lise le sacri­fice comme acte du Christ. Et l’offrande que signi­fie l’offertoire est signi­fiée comme l’offrande d’une immo­la­tion non seule­ment signi­fiée mais réa­li­sée, car c’est l’offrande d’une vic­time qui a été immo­lée sacra­men­tel­le­ment dans la messe même. Ce n’est pas seule­ment comme l’offrande d’une immo­la­tion pas­sée et signifiée.

10. Ajoutons que l’offertoire signi­fie direc­te­ment que la messe est AUSSI acte de l’Eglise et du prêtre et que ceux-​ci consti­tuent une seule vic­time avec le Christ. L’offertoire est, selon le signe, offrande de la vic­time par l’Eglise en tant que la messe est AUSSI son sacri­fice et pas seule­ment le sacri­fice du Christ. D’où les prières : Suscipe sancte Pater omni­po­tens hanc imma­cu­la­tam hos­tiam quam ego indi­gnus famu­lus tuus offe­ro ; offe­ri­mus tibi ; sus­cipe sanc­ta Trinitas hanc obla­tio­nem quam tibi offe­ri­mus. Donc, sans l’offertoire (ou avec l’offertoire de la messe de Paul VI) la messe n’est pas néces­sai­re­ment inva­lide mais elle ne signi­fie plus qu’elle EST le sacri­fice du Christ tel qu’offert par l’Eglise. Supprimer l’offertoire laisse donc entendre que la messe n’est que le mémo­rial du sacri­fice du Christ.

L’offertoire a été supprimé dans le Novus Ordo.

11. Non seule­ment les trois idées fon­da­men­tales rap­pe­lées plus haut aux n° 5–6‑7 ont dis­pa­ru dans le nou­vel offer­toire, mais en outre plu­sieurs expres­sions d’autres prin­cipes, qui dis­tinguent la doc­trine catho­lique du pro­tes­tan­tisme, ont été sup­pri­mées ou atté­nuées. L’allusion à la chute de nos pre­miers parents est éli­mi­née. L’invocation de Notre Dame, des anges et des saints dis­pa­raissent. Le prin­cipe que le sacri­fice doit être accep­té par Dieu pour qu’il lui soit agréable est plu­tôt obs­cur. Ici, le Novus Ordo déna­ture l’of­frande en la dégra­dant. Il la fait consis­ter en une sorte d’é­change entre Dieu et l’homme : l’homme apporte le pain et Dieu le change en pain de vie ; l’homme apporte le vin, et Dieu en fait une bois­son spirituelle : 

« Tu es béni, Seigneur Dieu de l’u­ni­vers, parce que de ta libé­ra­li­té nous avons reçu le pain (ou le vin) que nous t’of­frons, fruit de la terre (ou de la vigne) et du tra­vail de l’homme, d’où pro­vient pour nous le pain de vie (ou la bois­son spirituelle) ».

12. Est-​il besoin de faire remar­quer que les expres­sions « pain de vie » (pan­is vitae) et « bois­son spi­ri­tuelle » (potus spi­ri­tua­lis) sont abso­lu­ment indé­ter­mi­nées : elles peuvent signi­fier n’im­porte quoi. Ici, le pain et le vin sont chan­gés spi­ri­tuel­le­ment : on ne pré­cise plus qu’ils le sont substantiellement. 

13. Dans la pré­pa­ra­tion des oblats, un sem­blable jeu d’é­qui­voques est réa­li­sé par la sup­pres­sion des deux admi­rables prières : Deus qui huma­nae sub­stan­tiae ; Offerimus tibi, Domine cali­cem salu­ta­ris. La pre­mière de ces deux prières déclare : « Ô Dieu qui avez créé la nature humaine d’une manière admi­rable et qui d’une manière plus admi­rable encore l’a­vez réta­blie dans sa pre­mière digni­té ». C’est un rap­pel de l’an­tique condi­tion d’in­no­cence de l’homme et de sa condi­tion actuelle de rache­té par le sang du Christ ; c’est une réca­pi­tu­la­tion dis­crète et rapide de toute l’é­co­no­mie du sacri­fice depuis Adam jus­qu’au temps pré­sent. La seconde de ces deux prières, qui est la finale de l’Offertoire, s’ex­prime sur le mode pro­pi­tia­toire ; elle demande que le calice s’é­lève cum odore sua­vi­ta­tis en pré­sence de la Majesté divine dont on implore la clé­mence ; elle sou­ligne mer­veilleu­se­ment cette même éco­no­mie du sacri­fice. Ces deux prières sont sup­pri­mées dans le Novus Ordo.

14. Supprimer ain­si la réfé­rence per­ma­nente à Dieu, c’est sup­pri­mer toute dis­tinc­tion entre le sacri­fice qui pro­cède de Dieu et celui qui vient de l’homme. Si l’on détruit ain­si la clef de voûte, on est bien for­cé de fabri­quer des écha­fau­dages de rem­pla­ce­ment : si l’on sup­prime les fina­li­tés véri­tables de la Messe, on est bien for­cé d’en inven­ter de fic­tives. Voici donc des gestes nou­veaux pour sou­li­gner l’u­nion entre le prêtre et les fidèles, et celle des fidèles entre eux ; voi­ci la super­po­si­tion, des­ti­née à s’ef­fon­drer dans le gro­tesque, des offrandes faites pour les pauvres et pour l’é­glise à l’of­frande de l’Hostie des­ti­née au Sacrifice. Par cette confu­sion, la sin­gu­la­ri­té pri­mor­diale de l’Hostie des­ti­née au Sacrifice est effa­cée ; en sorte que la par­ti­ci­pa­tion à l’im­mo­la­tion de la Victime devien­dra une réunion de phi­lan­thropes ou un ban­quet de bienfaisance.

La disparition de l’offertoire correspond à une protestantisation.

15. Le livre de Da Silveira met bien ce point en lumière ^[10] à par­tir de l’ouvrage de Luther D. Reed, paru en 1959 et inti­tu­lé The Lutheran litur­gy. Cet auteur est un pas­teur luthé­rien des Etats-​Unis qui a ensei­gné la litur­gie pen­dant trente-​quatre ans au sémi­naire luthé­rien de Philadelphie. C’est un des pro­mo­teurs du mou­ve­ment qui tente d’uniformiser la litur­gie luthé­rienne aux Etats-Unis.

16. Reed écrit sans ambages que « la prière cen­trale de l’offertoire Suscipe sancte Pater est une par­faite expo­si­tion de la doc­trine catho­lique romaine sur le sacri­fice de la messe ». Il ajoute : « Tous les réfor­ma­teurs reje­tèrent l’offertoire romain et son idée d’une offrande pour les péchés faite par le prêtre, au lieu d’une offrande de recon­nais­sance faite par le peuple. Luther, avec sa convic­tion que le sacre­ment est un don de Dieu à l’homme, non une offrande de l’homme à Dieu, appe­lait l’offertoire romain une abo­mi­na­tion où l’on entend et sent par­tout l’oblation ». Les luthé­riens rédui­sirent donc l’offertoire à la pré­sen­ta­tion des dons par le peuple et à la pré­pa­ra­tion du pain et du vin pour la communion. 

17. On retrouve la même ten­dance chez les réfor­més cal­vi­nistes, dont nous pou­vons connaître les posi­tions grâce aux cours d’André Gounelle ^[11] , pro­fes­seur à la Faculté de théo­lo­gie pro­tes­tante de Montpellier, dont il occupe la chaire de la théo­lo­gie sys­té­ma­tique, de 1971 jus­qu’à sa retraite en 1998. Les Réformés cal­vi­nistes voient pareille­ment dans le culte un acte de Dieu, une parole que Dieu adresse à l’être humain. Comme l’é­crit Laurent Gagnebin, « Dieu est le pre­mier acteur du culte » ^[12] . Autrement dit, le culte part de Dieu, qui en a l’i­ni­tia­tive et va vers l’être humain qui en est des­ti­na­taire. Le culte nous dit ce que Dieu nous donne et ce qu’il exige de nous. Bien enten­du, le culte com­porte, éga­le­ment, un acte de l’être humain qui se tourne vers Dieu et qui lui parle. Il n’en demeure pas moins que cet acte arrive en second, en réponse au mou­ve­ment pre­mier de Dieu vers nous. La convo­ca­tion des humains par Dieu pré­cède l’in­vo­ca­tion de Dieu par des humains qu’elle rend pos­sible et qui en découle. Comme l’é­crit Karl Barth, « Le culte […] est en pre­mier lieu […] un acte divin, en second lieu, seule­ment, de manière déri­vée et inci­dente un acte humain » ^[13]. Nous sommes les béné­fi­ciaires du culte. En le célé­brant, nous n’apportons pas quelque chose à Dieu. Au contraire, nous rece­vons de lui la parole qui répond à nos besoins, qui nous annonce le salut et nous mobi­lise à son ser­vice et à celui de nos pro­chains. Les Réformateurs ont, dans cette ligne, très net­te­ment dis­tin­gué le « sacre­ment » (ce que Dieu offre à l’être humain) du « sacri­fice » (ce que l’être humain offre à Dieu). Ils reprochent au catho­li­cisme de conce­voir le culte plus comme un sacri­fice (une offrande du fidèle à Dieu), que comme un sacre­ment (une offrande de Dieu au fidèle) ^[14] . Bien enten­du, les Réformateurs ne nient nul­le­ment que dans le culte, les humains vont vers Dieu et se donnent à lui (en ce sens, on peut par­ler d’un sacri­fice que l’on qua­li­fie­ra « de louange » pour sou­li­gner qu’il n’a pas un carac­tère expia­toire ou pro­pi­tia­toire). D’autre part, dire que le culte est essen­tiel­le­ment un acte de Dieu ne doit pas conduire à lui don­ner une valeur sur­na­tu­relle. Cette affir­ma­tion n’au­to­rise pas à divi­ni­ser les paroles qu’on y pro­nonce et les gestes que l’on y fait. Elle signi­fie que Dieu se sert du culte comme d’un moyen pour faire entendre sa parole, de même que le pain et le vin sont des ins­tru­ments qu’il uti­lise pour nous faire sen­tir sa pré­sence. Il ne faut ni les mépri­ser (puisque Dieu les a ins­ti­tués pour notre bien) ni les sacra­li­ser (comme s’ils avaient une valeur absolue)

18. Il n’est que trop clair que le Novus Ordo, de par la sup­pres­sion de l’offertoire tra­di­tion­nel et son rem­pla­ce­ment par les nou­velles prières signa­lées plus haut, prend cette direc­tion protestante.

Source : Courrier de Rome n°645

1. Somme théo­lo­gique, ques­tion 85.[↩]
2. Arnaldo Xavier Da Silveira, La Nouvelle Messe de Paul VI, qu’en pen­ser ? Editions de Chiré, Diffusion de la Pensée Française, 1975, cha­pitre III, § B, p. 64–76 ; Michel-​Marie Guérard des Lauriers, « L’offertoire de la messe » dans Itinéraires n°158 (décembre 1971), p. 46–69 ; Grégoire Célier, « De l’offertoire à la pré­sen­ta­tion des dons » dans Le Sel de la terre, n° 1 (deuxième tri­mestre 1992), p. 77 et sv.[↩]
3. Arnaldo Xavier Da Silveira, La Nouvelle Messe de Paul VI, qu’en pen­ser ? Editions de Chiré, Diffusion de la Pensée Française, 1975, cha­pitre III, § B, p. 64.[↩]
4. Dom Anschaire Vonier, La Clef de la doc­trine eucha­ris­tique, Les Editions de l’Abeille, 1943, p. 121.[↩]
5. Grégoire Célier, « De l’offertoire à la pré­sen­ta­tion des dons » dans Le Sel de la terre, n° 1 (deuxième tri­mestre 1992), p. 77.[↩]
6. Et comme le fait le Père Philippe Jobert, osb, dans la revue Esprit et Vie du 17 février 1993. Cette étude est recen­sée par l’abbé Jean-​Marc Rulleau (aujourd’hui en reli­gion Frère Bernard de Menthon) « Note cri­tique : le saint sacri­fice » dans Le Sel de la terre, n°12 (automne 1994), p. 198–200.[↩]
7. Grégoire Célier, « De l’offertoire à la pré­sen­ta­tion des dons » dans Le Sel de la terre, n° 1 (deuxième tri­mestre 1992), p. 80–83.[↩]
8. DS 1741 et 1743.[↩]
9. Voir à ce sujet le cha­pitre 8 du livre de l’abbé Jean-​Marc Rulleau, Le Sacrifice, Editions Controverses, 1990.[↩]
10. Arnaldo Xavier Da Silveira, La Nouvelle Messe de Paul VI, qu’en pen­ser ? Editions de Chiré, Diffusion de la Pensée Française, 1975, cha­pitre V, sur­tout au § C, p. 141 et sv.[↩]
11. Les consi­dé­ra­tions qui suivent en sont extraites. Ces Cours ont été don­nés en 1998 puis en 2005–2006 (acces­sibles sur le site de la Communauté pro­tes­tante de Pomeyrol ou bien sur le site andre​gou​nelle​.fr). Le cours de 2005–2006 est un résu­mé du cours de 1998.[↩]
12. Laurent Gagnebin, Le Culte à chœur ouvert, Labor et Fides, 1992, p. 25 et 62.[↩]
13. Karl Barth, Connaître Dieu et le ser­vir, Delachaux et Niestle, 1945, p. 176–175 ; Dogmatique, vol. 22, p. 29–30 et vol. 25, p. 209.[↩]
14. Philipp Mélanchthon, Apologie de la Confession d’Augsbourg, dans La Foi des Eglises Luthériennes, (André Biermelé et Marc Lienhard, ed.), Labor et Fides-​Cerf, 1991, p. 221–222.[↩]