Un moraliste pris de vertige

Dans un monde où le bien et le mal sont entremêlés, il est capital de ne pas confondre le mal qui est choisi et le mal qui est subi.

Dans un cas, le mal est voulu comme moyen ou comme fin : il rend la volonté elle-même mauvaise ^[1]. Dans l’autre, le mal n’est qu’une conséquence néfaste mais inévitable : il peut être toléré à certaines conditions^[2].

Élaborée par les moralistes, la distinction entre le volontaire direct (ce qui est voulu) et le volontaire indirect (ce qui est toléré) a été pleinement assumée par le magistère de l’Église^[3]. Il arrive pourtant que certains théologiens, même éminents, la perdent de vue au risque d’ébranler tout l’édifice moral^[4].

Un premier débat entre médecin et moraliste

Le 31 décembre 1930, Pie XI publie une encyclique « sur le mariage chrétien considéré au point de vue de la condition présente, des nécessités, des erreurs et des vices de la famille et de la société ». Le pape y flétrit, entre autres, les atteintes directes à la vie de la mère ou de l’enfant :

« Il faut […] mentionner un autre crime extrêmement grave par lequel il est attenté à la vie de l’enfant encore caché dans le sein de sa mère. Les uns veulent que ce soit là chose permise, et laissée au bon plaisir de la mère ou du père ; d’autres reconnaissent qu’elle est illicite, à moins de causes exceptionnellement graves auxquelles ils donnent le nom d’indication médicale, sociale, eugénique. […]

« Quant à “l’indication médicale ou thérapeutique”, pour employer leur langage, nous avons déjà dit […] combien nous ressentons de pitié pour la mère que l’accomplissement du devoir naturel expose à de graves périls pour sa santé, voire pour sa vie même : mais quelle cause pourrait jamais suffire à excuser en aucune façon le meurtre direct d’un innocent ? Car c’est de cela qu’il s’agit ici. Que la mort soit donnée à la mère, ou qu’elle soit donnée à l’enfant, on va contre le précepte de Dieu et contre la voix de la nature : “Tu ne tueras pas !” La vie de l’un et de l’autre est chose pareillement sacrée ; personne, pas même les pouvoirs publics, ne pourra jamais avoir le droit d’y attenter^[5]. »

Quelques semaines plus tard, L’Osservatore Romano ouvre ses colonnes au Professeur Ernesto Pestalozza, directeur de la clinique obstétrico-gynécologique de l’Université royale de Rome^[6]. Celui-ci, tout en flétrissant l’avortement pratiqué sous couvert d’indication eugénique ou sociale, suggère que l’avortement dit thérapeutique —c’est-à-dire celui qui vise à sauver la vie de la mère— est moralement licite et ne contrevient pas à l’enseignement pontifical.

Dans la foulée, le P. Agostino Gemelli ofm publie un article correctif dans le même périodique^[7]. Reprochant au praticien de ne pas distinguer avortement direct et avortement indirect, le fondateur et chancelier de l’Université catholique du Sacré-Cœur de Milan rappelle les conditions à observer pour poser une action à double effet : « Lorsque d’une action, indifférente ou bonne en elle-même, dérivent deux effets, l’un bon et l’autre mauvais, si la volonté porte seulement sur l’effet bon, et s’il y a des causes proportionnellement graves pour permettre l’effet mauvais, l’action est licite^[8] ».

La polémique semble apparemment marquer le pas, mais elle rebondit à l’automne lorsqu’une revue médicale publie partiellement le discours d’ouverture du XXX^e Congrès de la société italienne d’obstétrique et de gynécologie réuni à Milan du 18 au 20 octobre 1931^[9]. Tout en refusant « l’avortement procuré sous des prétextes eugéniques et sociaux, ou par une pitié malentendue pour la femme qui craint le scandale », le Professeur Pestalozza répète ce qu’il affirmait déjà en début d’année dans L’Osservatore Romano. A ses yeux, l’avortement provoqué pour des raisons médicales « ne vise en aucune façon à tuer directement l’innocent, comme le texte de l’encyclique semble le présumer, mais elle a pour seul but de sauver la femme d’un très grand danger^[10] ».

Une controverse postérieure entre moralistes

Comment le Professeur Pestalozza en est-il arrivé là ?

Pour le P. Gemelli, « l’illustre médecin part d’un exemple (celui de l’ablation de l’utérus dans une femme enceinte) classé par le P. Vermeersch sj et par d’autres théologiens comme “avortement indirect” et admis dès lors comme licite non seulement dans les différents manuels de théologie morale et de médecine pastorale, mais encore dans un récent catéchisme^[11] destiné aux fidèles^[12] ». De cet exemple précis, le Professeur Pestalozza conclue à la licéité morale de toutes les formes d’avortements dits thérapeutiques. Présent durant le congrès de Milan, le P. Gemelli engage de vive voix la discussion avec le praticien et rend compte de ces débats dans deux articles publiés dans L’Osservatore Romano les 28 et 29 octobre.

Sûr de son fait, le P. Gemelli soutient que « l’ablation de l’utérus cancéreux chez une femme enceinte est un avortement direct^[13] ». Nul ne saurait donc en déduire que les autres formes d’avortement dit thérapeutique sont licites. A ses yeux, les avortements qualifiés de thérapeutiques par le corps médical comme le cas particulier traité par le P. Vermeersch sont des avortements directs flétris par la récente encyclique.

Nommément mis en cause par le P. Gemelli, le P. Vermeersch sj publie au printemps 1932 un article sur la causalité directe et indirecte dans une revue éditée par l’Université pontificale grégorienne^[14]. L’année suivante, la Nouvelle revue théologique —dirigée par la Compagnie de Jésus et imprimée à Bruxelles— ouvre ses colonnes aux deux controversistes. Le P. Gemelli ouvre le feu en exposant dans un long article en deux parties ce qu’il entend par avortement indirect^[15]. Le P. Vermeersch lui répond en insistant sur la différence entre avortement direct et avortement indirect^[16]. Le P. Gemelli reprend la plume pour éclaircir quelques points soulevés par le P. Vermeersch^[17] avant que ce dernier ne conclue l’échange par un articulet^[18].

Un principe, trois arguments et une conséquence

La position du P. Gemelli est claire : « Je déclare illicite l’extirpation de l’utérus cancéreux pendant la grossesse, comme équivalant à procurer directement l’avortement^[19] ». Pour la soutenir, le franciscain invoque un principe (1), développe trois arguments (2–4) et tire une conséquence (5).

Primo. Il est incohérent d’estimer moralement illicite toute forme d’avortement dit thérapeutique et licite l’ablation de la matrice cancéreuse et gravide : « Si l’extirpation de l’utérus cancéreux pendant la grossesse doit être considérée comme licite, parce que l’avortement provoqué dans ce cas est indirect, il faudra considérer aussi comme avortements indirects, et partant licites, d’autres cas qui prennent communément en médecine le nom d’avortements thérapeutiques^[20] ».

Pour démontrer que l’ablation d’un utérus cancéreux et gravide est un avortement direct et donc moralement illicite, trois arguments sont avancés.

Secundo. Un avortement ne peut être qualifié d’indirect et d’accidentel que si l’issue fatale pour le fœtus est le fruit du hasard : « Un avortement qui survient comme un accident opératoire est sans doute un avortement indirect^[21] ». Mais « [la mort du fœtus lors d’une hystérectomie pratiquée chez une femme enceinte] est un effet que l’opération provoque nécessairement d’elle-même^[22] ». Donc l’ablation d’un utérus cancéreux et gravide est un avortement direct.

Tertio. Pour qu’une action à double effet soit moralement licite, il faut que l’effet bon soit antérieur à l’effet mauvais. Or « l’extirpation de l’utérus suit chronologiquement le meurtre du fœtus [par ligature préalable des artères et veines qui le mettent en communication avec l’organisme maternel interne]^[23] ». Donc l’ablation d’un utérus cancéreux et gravide est illicite.

Quarto. Conformément au principe de totalité, il est licite de sacrifier une partie (membre, organe ou fonction) pour sauver le tout^[24]). Or l’effet bon bénéficie ici à la mère tandis que l’effet mauvais affecte le fœtus : « L’emploi d’un remède qui, tout en sauvant la vie d’un malade, lui cause quelques dérangements et l’affaiblit temporairement, est justifié par l’effet bon, plus important que le premier. A noter : il s’agit ici de la même personne ; dans notre cas, il s’agit au contraire de deux personnes différentes^[25] ». Donc l’ablation d’un utérus cancéreux et gravide est un acte mauvais.

Quinto. Pour illustrer l’atteinte indirecte à la vie humaine, les manuels de théologie morale recouraient à quelques exemples classiques^[26]. Cohérent avec son opinion, le P. Gemelli soutient au contraire qu’il s’agit en l’espèce d’atteintes directes à la vie et que celles-ci sont licites en vertu des ordres donnés par l’autorité publique :

« Le général qui attaque une ville ennemie, tout en prévoyant avec certitude la mort d’enfants innocents qui y sont, se trouve justifié par la justice de sa cause ; de plus, en temps de guerre, c’est au nom de l’État qu’il tue ; dans notre cas, c’est la personne privée du médecin qui tue. De même, le soldat qui incendie le navire ennemi, tout en sachant sûrement qu’il mourra lui aussi dans l’incendie, exécute un ordre qui lui a été donné par l’autorité de ses chefs ; dans notre cas l’autorité publique n’intervient pas^[27]. »

Une série de confusions

Voyons ce que le P. Vermeersch répond au principe (1), aux arguments (2–4) et à la conséquence (5) énoncés par le P. Gemelli.

Primo. Nombre de praticiens estiment que l’intention bonne —sauver la vie de la mère— suffit à légitimer toutes les formes d’avortement dit thérapeutique. Ils ont tort car la fin ne justifie pas les moyens. Pour les en convaincre, il convient de leur procurer une solide formation philosophique et non de s’attaquer aux principes ou aux conclusions de la morale : « [Le P. Gemelli] nous accordera volontiers que l’abus possible ne nous permet pas d’altérer la vérité, en matière d’une importance capitale, ni de dissimuler une conclusion d’enseignement commun (nous le verrons) et qui sert à d’autres qu’à des professeurs de médecine. Le vrai moyen de parer à des abus possibles serait d’engager les jeunes aspirants médecins d’Italie à prendre davantage contact avec la philosophie^[28] ».

Secundo. Une action n’est pas spécifiée moralement par ses effets —connus ou inconnus, certains ou incertains— mais par son objet et par sa fin : « C’est la direction de l’action qui doit nous renseigner sur la causalité directe ou indirecte. Or, la certitude ou l’incertitude d’un effet ou d’un résultat ne modifie, n’influence en rien cette direction^[29] ». De fait, « en langage philosophique, un effet, même prévu et certain, se dit accidentel quand il est dû à l’action concourante de deux causes^[30] ».

Dans l’agir humain, l’accidentel peut provenir soit de l’intelligence soit de la volonté. Est accidentel à raison de l’intelligence ce qui est le fruit du hasard^[31]. Est accidentel à raison de la volonté ce qui, dans une action, n’est choisi ni comme moyen ni comme fin^[32]. Ainsi saint Thomas aborde-t-il séparément l’homicide qui résulte de la malchance^[33] (accidentel à raison de l’intelligence) et la légitime défense^[34] (accidentel à raison de la volonté). Dans les deux cas, l’homicide est accidentel mais pas pour les mêmes raisons.

Tertio. L’antériorité de l’effet bon sur l’effet mauvais n’est pas d’ordre chronologique mais d’ordre causal : « L’ordre chronologique n’influe pas sur le caractère médiat ou immédiat de l’effet. — L’effet est immédiat si l’effet mauvais n’a pas servi de moyen pour l’obtenir. Or, […] l’extirpation de l’utérus se réalise sans qu’on touche au fœtus ; elle se ferait de la même manière, si l’utérus était vide^[35] ».

Du point de vue chronologique, il arrive que des civils meurent avant que le bombardement ne détruise la muraille de la ville. Du point de vue causal, les victimes collatérales sont toujours une conséquence du bombardement car leur mort n’est voulue par les assiégeants ni comme moyen ni comme fin.

Quarto. Dans les actions à double effet, il arrive que l’effet bon et l’effet mauvais affectent une même personne^[36], mais également qu’ils concernent des personnes différentes^[37]. Indépendamment des circonstances accidentelles qui les distinguent, la solution des problèmes posés à la conscience par ces situations reste la même.

Celui qui agit doit tenir compte aussi bien des devoirs envers lui-même que des devoirs envers le prochain. Ce faisant, il doit éviter, autant que faire se peut, aussi bien le mal dont lui-même pourrait souffrir que le mal dont le prochain pourrait souffrir. Que l’effet bon et l’effet mauvais touchent le même individu ou des personnes distinctes ne change rien à l’affaire.

Quinto. Troublé dans sa compréhension du volontaire indirect, le P. Gemelli en vient à miner les principes et les conclusions les plus assurées de la morale. Pour éviter que quelques médecins n’abusent d’un cas particulier —dont ils méconnaissent le bien-fondé— pour justifier toutes les formes d’avortement dit thérapeutique, le P. Gemelli finit par suggérer horresco referens que l’autorité publique peut parfois disposer directement de la vie des innocents.

Or la morale a toujours soutenu que l’autorité publique ne saurait disposer directement de la vie des innocents : « [Saint Thomas] dénie à l’autorité publique tout droit sur la vie des innocents et tout pouvoir d’ordonner ou d’autoriser un suicide^[38] ». Pie XI ne dit pas autre chose dans l’encyclique susmentionnée : « La vie [de la mère et de l’enfant] est chose pareillement sacrée ; personne, pas même les pouvoirs publics, ne pourra jamais avoir le droit d’y attenter^[39] ».

Une erreur de méthode

Ayant répondu aux arguments du P. Gemelli, le P. Vermeersch résume l’erreur de méthode commise par son contradicteur :

« Pour juger si l’action est bonne, il faut la prendre séparée de l’effet mauvais. Faire de cet effet un élément d’appréciation pour l’action elle-même, ce serait oublier la question, qui est de savoir si, à raison de cet effet ou de cette conséquence, ne devient pas moralement mauvaise une action qui, sans elle, serait irréprochable.

« Par conséquent, pour vérifier si l’on peut enlever un utérus cancéreux en vue de sauver ainsi une vie humaine, alors même que cet utérus serait celui d’une femme enceinte, il ne faut pas, dès l’abord, prendre le cas concret d’un utérus gravide, mais au contraire se borner d’abord au contenu essentiel de l’action, c’est-à-dire à l’extraction d’un utérus rongé par une tumeur mortelle ; et puis ajouter la circonstance accidentelle de la grossesse pour porter un jugement d’ensemble définitif^[40]. »

Les leçons d’une controverse

Par-delà ses péripéties, cette controverse ne manque pas d’intérêt pour ceux qui la découvrent à un siècle de distance. Les leçons dont elle est grosse sont et restent d’une actualité brûlante.

La controverse entre théologiens plonge ses racines dans le débat entre le Professeur Pestalozza et le P. Gemelli. Or ce débat a été perturbé par des questions épistémologiques. L’approche du médecin n’est pas l’approche du moraliste. Pour le médecin, n’est accidentel que ce qui relève de la fortune, du hasard, de la malchance. Pour le moraliste, est accidentel également ce qui, bien que prévu, n’est pas voulu ni comme fin ni comme moyen. A la fois médecin et moraliste, le P. Gemelli a tellement privilégié l’approche du médecin qu’il a fini par perdre de vue celle du moraliste^[41]). Bien qu’intervenant comme moraliste, le P. Gemelli a raisonné, parlé et écrit en tant que médecin, au point de s’opposer à ses confrères moralistes, dont le P. Vermeersch n’était au final que le représentant.

Pour convaincre le corps médical de l’immoralité de l’avortement dit thérapeutique, le P. Gemelli a restreint la catégorie des avortements indirects aux seuls cas où le hasard et la malchance expliquent la mort du fœtus. Ce faisant, il est entré en conflit avec ses confrères qui, fidèles à l’approche propre au moraliste, avaient gardé aux qualificatifs indirect et accidentel leur extension pleine et entière en morale.

Dans le désir de convaincre les médecins, le P. Gemelli a été conduit par cohérence logique, d’un côté, à restreindre le domaine des atteintes indirectes à la vie humaine à ce qui résulte du hasard et, d’autre part, à étendre le domaine des atteintes directes à la vie humaine en légitimant le droit de l’État à disposer des vies innocentes. Le glissement de ces deux plaques tectoniques a provoqué un séisme moral dont son initiateur n’a, semble-t-il, pas eu conscience. C’est dire combien science et prudence ne vont pas toujours de pair^[42], même chez les moralistes.

Reconnaissons pour finir que cette controverse relative à l’action à double effet et aux règles qui la régissent n’est ni la première ni la dernière. Sous des dehors apparemment simples, ces règles recèlent une réelle complexité qui a occasionné moult controverses et malentendus depuis 150 ans^[43]. Une relecture des règles du volontaire indirect a même conduit à l’élaboration d’un nouveau système moral : le proportionnalisme, dont nous examinerons prochainement la pertinence.

Source : Cahiers Saint Raphaël n° 149, décembre 2022

Notes de bas de page

« La volonté devient mauvaise dès lors qu’elle se porte vers un objet que la raison lui présente comme mauvais. » (Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, I‑II, q. 19, a. 5, c).[↩]
« Le bien est grand et l’emporte sur le mal, car le bien peut exister sans le mal, mais le mal [ne peut exister] sans le bien. C’est pourquoi le Seigneur supporte beaucoup de maux afin qu’arrivent ou même ne disparaissent pas beaucoup de biens. » (Thomas d’Aquin, Commentaire sur l’Évangile de saint Mathieu, ch. 13, leçon 2, n° 1148).[↩]
François Knittel, « Volontaire direct et indirect », Cahiers de saint Raphaël, n° 147, été 2022, p. 58–61.[↩]
Jean-Gabriel Kern, « L’objet moral. Réflexions autour d’un paragraphe méconnu de l’encyclique Veritatis Splendor et de sa difficile réception », Revue Thomiste, n° 104 (2004), p. 380 : « Ne plus percevoir la différence entre une mort voulue et une mort advenue signifierait tout simplement la ruine de la morale en ses fondements les plus intuitivement évidents. »[↩]
Pie XI, Encyclique Casti connubii, 31 décembre 1930.[↩]
Ernesto Pestalozza, « Après l’encyclique sur le mariage chrétien — La voix de la science » dans L’Osservatore Romano, 22 janvier 1931.[↩]
Agostino Gemelli, « Mise au point nécessaire » dans L’Osservatore Romano, 28 janvier 1931.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (1) » dans Nouvelle revue théologique [NRT], vol. 60, n° 6, 1933, p. 511.[↩]
Ernesto Pestalozza, « Discours d’ouverture du XXX^e Congrès de la société Italienne d’Obstétrique et de Gynécologie (18–20 octobre 1931) » dans La Clinique Obstétrique, novembre 1931.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (1) », p. 511.[↩]
Arthur Vermeersch, Catechismo del matrimonio cristiano secondo l’Enciclica “Casti Connubii”, Torino-Roma, Marietti, 1931.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (1) », p. 512.[↩]
Ibid., p. 515.[↩]
Arthur Vermeersch, « De causalitate per se et per accidens, seu directa et indirecta » dans Periodica de re morali, canonica et liturgica, vol. 21, avril 1932, p. 101–116.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (1) » dans NRT, vol. 60, n° 6, 1933, p. 500–527 et « De l’avortement indirect (2) » dans NRT, vol. 60, n° 7, 1933, p. 577–599.[↩]
Arthur Vermeersch, « Avortement direct ou indirect. Réponse au T.R.P. Gemelli ofm » dans NRT, vol. 60, n° 7, 1933, p. 600–620.[↩]
Agostino Gemelli, « Encore l’avortement indirect. Réponse au T.R.P. Vermeersch sj » dans NRT, vol. 60, n° 8, 1933, p. 687–693.[↩]
Arthur Vermeersch, « Une courte conclusion » dans NRT, vol. 60, n° 8, 1933, p. 694–695.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (1) », p. 500.[↩]
Ibid., p. 501.[↩]
Ibid., p. 508.[↩]
Ibid., p. 524.[↩]
Ibid., p. 523.[↩]
« On ne peut couper un membre que s’il n’y a pas d’autre manière d’assurer la santé du corps entier. » (Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 65, a. 1, ad 3[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (2) », p. 587.[↩]
En l’occurrence, les victimes collatérales occasionnées par le siège d’une ville ou le soldat qui périt en sabordant un navire ennemi.[↩]
Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (2) », p. 586.[↩]
Arthur Vermeersch, « Avortement direct ou indirect. Réponse au T.R.P. Gemelli ofm », p. 601.[↩]
Ibid., p. 605.[↩]
Ibid., p. 606.[↩]
« Les choses fortuites ne proviennent pas de notre préméditation, parce qu’elles sont imprévues et hors de notre intention. » (Saint Thomas d’Aquin, Commentaire sur l’Éthique d’Aristote, lib. 3, leçon 7, n° 463).[↩]
« Les valeurs morales ne tirent pas leur espèce de ce qui arrive par accident en dehors de l’intention, mais de ce qui est voulu en soi intentionnellement. » (Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 150, a. 2, c).[↩]
Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 64, a. 8.[↩]
Ibid., a. 7.[↩]
Arthur Vermeersch, « Avortement direct ou indirect. Réponse au T.R.P. Gemelli ofm », p. 612.[↩]
Par exemple, l’ablation d’un utérus cancéreux qui induit la stérilité chez la même patiente.[↩]
Par exemple, celui qui en se défendant d’un péril mortel tue son agresseur ou l’alpiniste qui coupe la corde pour que son compagnon de cordée se sauve d’une chute mortelle.[↩]
Arthur Vermeersch, « Avortement direct ou indirect. Réponse au T.R.P. Gemelli ofm », p. 615.[↩]
Pie XI, Encyclique Casti connubii, 31 décembre 1930.[↩]
Arthur Vermeersch, « Une courte conclusion », p. 694 [les italiques sont dans l’original].[↩]
« Au lieu de dire à ces médecins (qui ne m’auraient pas compris) que l’avortement est direct quand il est causé per se, et qu’il est indirect quand il est causé per accidens, je pouvais leur dire que l’avortement est direct, lorsqu’ils parlent d’“indication d’avortement”, c’est-à-dire lorsqu’ils emploient des moyens sûrement efficaces pour provoquer l’avortement ; qu’il est indirect, quand il n’y a pas “d’indication d’avortement”, c’est-à-dire lorsqu’ils emploient “ces moyens curatifs qui visent le soin d’une maladie, moyens qui entraînent la possibilité (mais non la certitude) d’une action secondaire abortive. C’était la seule chose à faire. Je l’ai faite sans entrer en contradiction avec les distinctions théologiques. » (Agostino Gemelli, « De l’avortement indirect (2) », p. 585[↩]
« La raison est surtout requise à la prudence pour que l’homme sache bien raisonner, en sorte qu’il applique comme il faut les principes universels aux cas particuliers, lesquels sont variés et incertains. » (Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 49, a. 5, ad 2).[↩]
Cf. Nicolas Hendriks, Le moyen mauvais pour obtenir une fin bonne. Essai sur la troisième condition du principe de l’acte à double effet, Herder, Rome, 1981.[↩]