François Huguenin et le Père Basile

Le « ral­lie­ment au rabais » du Père Basile à la Déclaration conci­liaire sur la Liberté reli­gieuse ne résiste pas à l’é­tude des textes.

La liberté religieuse revisitée ?

1. Diplômé de l’institut d’Etudes poli­tiques de Paris (pro­mo­tion 1985), François Huguenin ^[1] enseigne l’histoire des idées poli­tiques à l’IRCOM (Institut Albert-​le- Grand) de Lyon et à l’ICP (Institut Catholique de Paris). Sa thèse de doc­to­rat en sciences sociales et éco­no­miques, sou­te­nue le 29 mars 2023 à l’ICP, était pré­ci­sé­ment inti­tu­lée : « Du refus à l’acceptation de la liber­té reli­gieuse. Recherches sur une muta­tion de l’Eglise catho­lique, de 1789 à nos jours »^[2]. Sur la page du 3 novembre 2023 du jour­nal Le Monde, Roger-​Pol Droit en résume la pro­blé­ma­tique lorsqu’il sous-​titre son article en ces termes : « L’historien retrace le bas­cu­le­ment qui a conduit l’Eglise catho­lique de la condam­na­tion sans appel des liber­tés à leur apo­lo­gie constante »^[3]. Les Editions du Cerf ont publié cette thèse, la même année 2023, sous un titre qui condense l’idée maî­tresse de l’ouvrage : La Grande conver­sion. L’Eglise et la liber­té, de la Révolution à nos jours.

2. L’exposé s’en déroule en trois par­ties. La pre­mière (1789–1870) fait état de l’opposition qui met aux prises l’Eglise avec le monde moderne issu de la Révolution fran­çaise, oppo­si­tion qui s’exprime à tra­vers le refus, de la part de l’Eglise, du prin­cipe révo­lu­tion­naire de la liber­té. La deuxième par­tie (du concile Vatican I au concile Vatican II) exa­mine le main­tien et l’évolution de cette atti­tude d’opposition, jusqu’à la fin du pon­ti­fi­cat de Pie XII. Et, enfin, la troi­sième par­tie envi­sage le chan­ge­ment d’attitude opé­ré par les hommes d’Eglise depuis le concile Vatican II.

L’écho posthume de Benoît XVI … et de ses devanciers

3. La thèse défen­due par l’auteur est conden­sée dans le titre de l’ouvrage : il s’agit en effet d’une « grande conver­sion ». L’Eglise aurait chan­gé d’avis, pour admettre et prê­cher le prin­cipe de la liber­té reli­gieuse, après l’avoir refu­sé et condam­né. Avec cette nuance impor­tante, et qui repré­sente l’originalité propre de la thèse : cette conver­sion ne doit pas s’entendre sur un plan doc­tri­nal, au sens où l’Eglise aurait modi­fié une posi­tion de prin­cipe ; la conver­sion inter­vient ici sur un plan pure­ment stra­té­gique. Et cela conduit l’auteur à faire la cri­tique des deux grands types de réac­tions qui vou­draient se don­ner le moyen pour l’un de refu­ser et pour l’autre d’admettre ce chan­ge­ment d’orientation. Dans les deux ten­ta­tives d’explication, les argu­ments demeurent impuis­sants du fait même qu’ils vou­draient éva­luer comme rele­vant de la foi une posi­tion qui relève seule­ment de la pru­dence. « Depuis 1965 », écrit notre auteur, « deux thèses anta­go­nistes s’affrontent, à notre sens, tout aus­si indé­fen­dables l’une que l’autre. Il y a d’abord l’hostilité à la liber­té reli­gieuse, née dès le concile dans le camp de la mino­ri­té et qui déve­lop­pe­ra dans une variante inté­griste l’idée que Rome n’est plus dans Rome. Et, au même moment, en oppo­si­tion à cette pos­ture, ver­ra le jour cette idée, étran­ge­ment aus­si répan­due qu’elle est contour­née, que Dignitatis huma­nae n’est que la conti­nui­té du magis­tère de l’Eglise, posi­tion inte­nable à laquelle fini­ra par se ral­lier la par­tie du cou­rant tra­di­tio­na­liste de retour dans la com­mu­nion romaine, au risque de vider la notion de liber­té reli­gieuse de sa sub­stance. Dans les deux cas, une dis­tinc­tion échappe com­plè­te­ment aux pro­ta­go­nistes : celle qui existe entre ce qui relève de la foi et ce qui relève de l’ethos, qui est le carac­tère, la manière d’être, l’ensemble des com­por­te­ments habi­tuels d’un indi­vi­du ou d’un groupe. Ou pour le dire autre­ment, ce qui relève de la Révélation et du cre­do des catho­liques tel qu’il se trans­met et s’approfondit dans la for­mu­la­tion depuis les apôtres ; et ce qui relève du poli­tique et varie avec le temps, tout en concer­nant l’ensemble de la socié­té » ^[4].

L’Eglise aurait chan­gé d’avis, pour admettre et prê­cher le prin­cipe de la liber­té reli­gieuse, après l’avoir refu­sé et condamné.

4. Comment ne pas entendre ici comme l’écho de la pen­sée constante de Joseph Ratzinger, telle qu’elle s’est cris­tal­li­sée dans le Discours à la Curie du 22 décembre 2005 ? La coïn­ci­dence appa­raît d’autant moins for­tuite que, tout au long de la troi­sième par­tie de son livre, François Huguenin se réfère avec une com­plai­sance à peine dis­si­mu­lée aux décla­ra­tions de Benoît XVI. La dis­tinc­tion entre le domaine de la foi et celui du poli­tique est au cœur de la pen­sée du pré­dé­ces­seur de François, elle est l’idée maî­tresse qui sous-​tend la fameuse her­mé­neu­tique du renou­veau dans la conti­nui­té, idée maî­tresse qui figu­rait d’ailleurs déjà au centre du Discours inau­gu­ral du Pape Jean XXIII, pro­non­cé le 11 octobre 1962 et auquel ren­voie expli­ci­te­ment le Discours de 2005. « Il est néces­saire » disait Jean XXIII cité par Benoît XVI, « que cette doc­trine cer­taine et immuable, qui doit être fidè­le­ment res­pec­tée, soit appro­fon­die et pré­sen­tée d’une façon qui cor­res­ponde aux exi­gences de notre temps ». Faisant ensuite réfé­rence au Discours de clô­ture pro­non­cé par Paul VI, Benoît XVI revient sur cette idée maî­tresse qui sous-​tend la sup­po­sée conti­nui­té : « Le Concile devait défi­nir de façon nou­velle le rap­port entre l’Eglise et l’époque moderne ». Il s’agit donc bien, du moins appa­rem­ment, et dans l’intention des Papes dits « conci­liaires », de ce qui relève de l’e­thos, et non de ce qui relève de la foi. Et François Huguenin ne s’y est pas trompé.

Un inventaire théologique

5. Les deux cha­pitres clés de son ouvrage sont ceux où, au-​delà du des­crip­tif fac­tuel qui fait la matière des autres cha­pitres, l’auteur essaye d’indiquer qu’elles furent, de la part de l’Eglise, les rai­sons pro­fondes tant du refus du prin­cipe moderne de la liber­té avant Vatican II, que de l’adoption de ce même prin­cipe à Vatican II et depuis. C’est ain­si que le cha­pitre 3^[5] de la pre­mière par­tie exa­mine la doc­trine des Papes d’avant Vatican II et s’intitule : « De quoi ce refus de la liber­té est-​il le signe ? » tan­dis que le cha­pitre 8^[6] de la troi­sième par­tie exa­mine la doc­trine des Papes d’après Vatican II et a pour titre : « Quelle rup­ture ? Quelle continuité ? ».

6. Avant donc de véri­fier com­ment (cha­pitre 7) et pour­quoi (cha­pitre 8) le dis­cours de l’Eglise « a pu chan­ger avec Vatican II^[7], notre auteur se pro­pose (cha­pitre 3) d’étudier « com­ment les com­men­ta­teurs his­to­riens de la liber­té reli­gieuse ou théo­lo­giens ont appré­hen­dé les dis­cours pon­ti­fi­caux, notam­ment ceux de Grégoire XVI et de Pie IX » ^[8], dis­cours qui condamnent le prin­cipe même de cette liber­té reli­gieuse. Et de remar­quer de prime abord, à juste titre, que « la plu­part des com­men­ta­teurs, sans doute en par­tie parce qu’ils se sont foca­li­sés sur la liber­té reli­gieuse, et ont vou­lu rela­ti­vi­ser la por­tée d’un éven­tuel chan­ge­ment doc­tri­nal entre le Syllabus et Dignitatis huma­nae, ont eu une lec­ture douce des textes magis­té­riels »^[9]. De ces com­men­ta­teurs, François Huguenin en retient quatre : le cha­noine Roger Aubert (1914–2009), le jésuite Bertrand de Margerie (1923–2003), le phi­lo­sophe Etienne Borne (1907–1993) et le père Basile Valuet du Barroux. Nous retien­drons ici l’analyse de la réflexion ten­tée par ce der­nier, qui passe aujourd’hui pour l’un des prin­ci­paux repré­sen­tants de la réflexion menée au sein de la mou­vance Ecclesia Dei^[10].

Le Père Basile, face à Grégoire XVI et Pie IX

7. Le para­graphe consa­cré à l’explication de ce der­nier est inti­tu­lé : « La ten­ta­tive de Basile Valuet de sau­ver le Magistère »^[11]. En réfé­rence à la « thèse volu­mi­neuse » de ce der­nier consa­crée à la liber­té reli­gieuse, François Huguenin pose le diag­nos­tic sui­vant : « A pro­pos de Mirari vos [de Grégoire XVI] Basile Valuet essaie de sau­ver l’encyclique en dis­tin­guant « le refus de don­ner en matière de liber­té reli­gieuse une auto­ri­sa­tion posi­tive d’agir » et un « non-​empêchement » qui serait tolé­ré. Or cette dis­tinc­tion est ici lar­ge­ment sur­jouée. Car s’il n’y a pas empê­che­ment, par défi­ni­tion, il peut y avoir action, et, même s’il n’y a pas auto­ri­sa­tion expresse, il y a tolé­rance tacite à agir. De fait, cette dis­tinc­tion ren­voie à un pur jeu de rap­port de forces : si l’Eglise peut inter­dire, elle le fait, sinon elle peut lais­ser faire. La démons­tra­tion de Valuet nous laisse face à un choix désas­treux entre deux hypo­thèses qui peuvent se cumu­ler : celle que l’Eglise, si elle le pou­vait, refu­se­rait toute auto­ri­sa­tion posi­tive d’agir pour ceux qui ne seraient pas catho­liques ; et/​ou celle qu’elle s’accommoderait d’un non-​empêchement si elle ne pou­vait le faire. La vraie ques­tion, celle du droit de l’Eglise à refu­ser la liber­té reli­gieuse au nom de la véri­té, c’est-à-dire celle de savoir si, au nom de la véri­té des idées, l’on peut atten­ter à la liber­té des per­sonnes, n’est à ce stade pas posée. Or, elle se pose d’autant plus que la liber­té dont parle Grégoire XVI n’est, comme nous l’avons vu, que la licence effré­née, et doit être si pos­sible empê­chée – et cela doit être pro­cla­mé en prin­cipe – au pire tolé­rée, tout en étant tou­jours dénon­cée dans le principe »

8. La ten­ta­tive du Père Basile est trans­pa­rente : elle obéit à une inten­tion, qui est d’établir l’absence de tout chan­ge­ment doc­tri­nal entre Mirari vos de Grégoire XVI et Dignitatis huma­nae de Paul VI. Or, ce der­nier fait la dis­tinc­tion entre le droit posi­tif de pro­fes­ser publi­que­ment une reli­gion fausse et le droit néga­tif de ne pas être empê­ché, par quelque pou­voir public que ce soit de pro­fes­ser publi­que­ment la même reli­gion fausse. C’est pour­quoi, si l’on veut éta­blir la conti­nui­té doc­tri­nale, il importe de décou­vrir le même genre de dis­tinc­tion dans l’enseignement de Grégoire XVI. Distinction inexis­tante en réa­li­té, puisque Grégoire XVI envi­sage le non-​empêchement comme une pure tolé­rance, ne remet­tant nul­le­ment en cause mais au contraire pré­sup­po­sant le prin­cipe même d’un refus de tout droit, pour une reli­gion fausse, à l’expression publique, tan­dis que Paul VI envi­sage le non-​empêchement comme le droit, recon­nu en prin­cipe à la liber­té de conscience, d’exprimer publi­que­ment ses convic­tions reli­gieuses, vraies ou fausses.

9. François Huguenin pour­suit son diag­nos­tic. « La même erreur de pers­pec­tive est à l’œuvre chez l’auteur [tou­jours le Père Basile] à pro­pos de Pie IX : Valuet cite l’allocution Quibus luc­tuo­sis­si­mis, dans laquelle le Pape se féli­cite que l’Espagne pro­clame la reli­gion catho­lique reli­gion d’Etat et inter­dise les autres cultes. Ce simple exemple montre à quel point par­ler d’une conti­nui­té entre le magis­tère de Pie IX et le magis­tère récent est acro­ba­tique. L’auteur croit convaincre par cette phrase éton­nante : « Naturellement, s’il féli­cite d’interdire, il n’interdit pas de ne pas inter­dire : on le ver­ra plus tard per­mettre de tolé­rer ». Mais si le Pape se féli­cite d’interdire tout autre reli­gion, cela suf­fit à dire qu’il récuse le bien­fait de la liber­té reli­gieuse. […] Le fait qu’il n’interdise pas d’interdire ne signi­fie sans doute rien d’autre que l’état social du monde et des autres pays catho­liques ren­drait une telle parole inte­nable. Et le fait qu’il fasse ensuite preuve de tolé­rance montre seule­ment qu’il n’aura pas le choix. On peut dire plu­tôt que Pie IX est pro­fon­dé­ment oppo­sé à la liber­té reli­gieuse et qu’il ne se résout à ne pas la condam­ner plus for­te­ment que pour la même rai­son qui lui fera être plus tolé­rant par moments, à savoir le contexte politique ».

Pour Pie IX (dans Quanta cura, et pas seule­ment dans Quibus luc­tuo­sis­si­mis) la norme est l’interdiction du culte public des fausses reli­gions, même limi­té par les exi­gences de l’ordre public tan­dis que pour Paul VI, la norme est la non-​interdiction ou la liber­té du culte public des fausses reli­gions, tel que limi­té par les exi­gences de l’ordre public.

10. Là encore, le pré­sup­po­sé volon­ta­riste d’une conti­nui­té, entre Pie IX et Vatican II, conduit le Père Basile à vou­loir déce­ler chez Pie IX les germes impli­cites de la dis­tinc­tion, qui sera mise en évi­dence par Dignitatis huma­nae, entre un droit posi­tif et un droit néga­tif. Le droit posi­tif de pro­fes­ser publi­que­ment toute autre reli­gion que la reli­gion catho­lique est condam­né par Pie IX comme il le sera appa­rem­ment encore par Paul VI, mais le droit néga­tif de ne pas se voir inter­dire la même pro­fes­sion publique de tout autre reli­gion que la vraie, expli­ci­te­ment ensei­gné par Paul VI, serait lui aus­si, quoiqu’implicitement, décla­ré par Pie IX du simple fait que celui-​ci « n’interdit pas de ne pas inter­dire ». Mais le Père Basile sol­li­cite indû­ment les textes. Dignitatis huma­nae déclare et reven­dique pour toute conscience un droit, le droit de ne pas se voir inter­dire la pro­fes­sion publique de sa reli­gion, vraie ou fausse, droit qui devra être reven­di­qué comme un prin­cipe et une norme uni­ver­selle, le non-​respect de ce droit pro­vo­qué par l’interdiction fac­tuelle de pro­fes­ser publi­que­ment sa reli­gion, s’il en est, ayant valeur d’exception inévi­table en rai­son du contexte. A l’inverse, Pie IX déclare et reven­dique pour tout pou­voir public le droit et le devoir d’interdire la pro­fes­sion publique de tout autre reli­gion que la vraie reli­gion pro­cla­mée reli­gion d’Etat, droit et devoir qui devra être impo­sé comme un prin­cipe et une norme uni­ver­selle, la non-​réalisation de ce droit et de ce devoir pro­vo­qué par la non-​interdiction pure­ment fac­tuelle de pro­fes­ser publi­que­ment une reli­gion fausse, s’il en est, ayant valeur de simple tolé­rance et d’exception inévi­table, en rai­son des cir­cons­tances. La contra­dic­tion est donc mani­feste : pour Pie IX (dans Quanta cura, et pas seule­ment dans Quibus luc­tuo­sis­si­mis) la norme est l’interdiction du culte public des fausses reli­gions, même limi­té par les exi­gences de l’ordre public tan­dis que pour Paul VI, la norme est la non-​interdiction ou la liber­té du culte public des fausses reli­gions, tel que limi­té par les exi­gences de l’ordre public. Pie IX limite seule­ment, par la tolé­rance, l’interdiction de l’erreur, qui ne peut jamais jouir d’aucune liber­té, tan­dis que Paul VI limite la non-​interdiction ou la liber­té même, accor­dée par prin­cipe à l’erreur.

Le Père Basile, face au post-Concile

11. Avant de pré­sen­ter la réflexion entre­prise par le Père Basile pour jus­ti­fier la thèse de la conti­nui­té et prou­ver que Dignitatis huma­nae ne contre­dit nul­le­ment les ensei­gne­ments de Grégoire XVI et Pie IX, François Huguenin prend soin de confron­ter cette expli­ca­tion, qui vou­drait ser­vir de point réfé­rence à la mou­vance Ecclesia Dei, avec celle tou­jours défen­due par la Fraternité Saint Pie X, à la suite de son fon­da­teur. « Nous pou­vons recon­naître à Mgr Lefebvre », écrit-​il, « que l’exercice auquel il se livre, celui de com­pa­rer Quanta cura et Dignitatis huma­nae est pro­bant : l’écart entre les deux textes est sai­sis­sant [l’auteur ren­voie ici à un pas­sage de Mes doutes sur la liber­té reli­gieuse] »^[12] : l’é­cart qui, comme l’a ini­tia­le­ment pré­ci­sé l’auteur, doit se situer sur le plan pure­ment dog­ma­tique et spé­cu­la­tif de la doc­trine. Même si, aux yeux de François Huguenin, ce plan n’est pas celui sur lequel il convien­drait de se pla­cer pour éta­blir la concor­dance entre les deux pré­di­ca­tions, celles des Papes anté­rieurs au Concile et celle des Papes pos­té­rieurs ^[13], il reste que la réflexion théo­lo­gique de Mgr Lefebvre et de ses suc­ces­seurs est ici recon­nue comme gar­dant le mérite de la cohé­rence, sur ce propre plan.

Avant et après Dignitatis Humanae, la rup­ture est com­plète dans le sens où la liber­té reli­gieuse conçue en 1965 comme immu­ni­té est, de fait, une per­mis­sion à cha­cun et à chaque groupe de poser posi­ti­ve­ment les actes néces­saires à l’exercice de son culte, ce que tout le magis­tère anté­rieur écar­tait comme une liber­té effré­née et licen­cieuse, per­mise uni­que­ment quand cela n’était pas pos­sible de faire autre­ment pour des rai­sons de tolérance

12. Et le Père Basile ? « Basile Valuet oppose la liber­té reli­gieuse de Vatican II, « exi­gence de per­mis­sion sim­ple­ment néga­tive des divers actes reli­gieux « à la liber­té de conscience et de culte naguère vili­pen­dée, qui était une « exi­gence d’autorisation posi­tive des divers cultes et de l’indifférence envers eux ». Ne reve­nons pas sur la por­tée de la condam­na­tion anté­rieure, d’une tout autre dimen­sion. Notons tout de même que l’érection d’une bar­rière infran­chis­sable entre liber­té néga­tive et auto­ri­sa­tion posi­tive est juri­di­que­ment et phi­lo­so­phi­que­ment ban­cale. Juridiquement, l’immunité garan­tie par Vatican II vaut libre exer­cice du culte et donc auto­ri­sa­tion posi­tive »^[14]. Pour François Huguenin, cette équi­va­lence ne signi­fie­rait pas la recon­nais­sance d’un quel­conque rela­ti­visme, puisque le droit néga­tif et le droit posi­tif, s’ils s’équivalent, seraient le droit de la per­sonne, non le droit de l’erreur. Nous ne le sui­vrons pas sur ce point, en nous conten­tant de rele­ver au pas­sage qu’il y a ici confu­sion radi­cale entre le sujet et l’objet du droit, le sujet (ou la cause maté­rielle) étant tou­jours par défi­ni­tion un être de nature rai­son­nable, tan­dis que l’objet (la cause for­melle, qui donne son espèce morale et sa légi­ti­ma­tion au droit) ne sau­rait être que le juste rap­port au vrai et au bien^[15]. Il reste avec cela que « s’il s’agit de l’autorisation posi­tive de chaque culte de pou­voir se tenir libre­ment, Dignitatis huma­nae la pré­voit comme le corol­laire logique de la liber­té néga­tive, tan­dis que les Papes pré­cé­dents la refu­saient, sauf à la tolé­rer quand ils ne pou­vaient faire autre­ment. […] La rup­ture est com­plète dans le sens où la liber­té reli­gieuse conçue en 1965 comme immu­ni­té est, de fait, une per­mis­sion à cha­cun et à chaque groupe de poser posi­ti­ve­ment les actes néces­saires à l’exercice de son culte, ce que tout le magis­tère anté­rieur écar­tait comme une liber­té effré­née et licen­cieuse, per­mise uni­que­ment quand cela n’était pas pos­sible de faire autre­ment pour des rai­sons de tolé­rance »^[16].

13. Autre argu­ment du Père Basile : il y aurait non une oppo­si­tion de doc­trine mais seule­ment une dif­fé­rence d’accent, les Papes d’avant Vatican II se pré­oc­cu­paient d’abord d’exiger de l’Etat qu’il cana­lise l’homme vers le bien tan­dis que ceux d’après le Concile expri­me­raient une autre exi­gence plus fon­da­men­tale, celle du res­pect des droits pri­mor­diaux de l’homme. « Toute notre étude », com­mente François Huguenin, « textes à l’appui, vient démen­tir cette pré­sen­ta­tion léni­fiante »^[17]. En effet Grégoire XVI et Pie IX exigent de l’Etat une légis­la­tion pro­pre­ment chré­tienne et consi­dèrent la liber­té reli­gieuse sur le plan poli­tique comme une licence, la liber­té devant être réser­vée, même sur ce plan poli­tique, au vrai et au bien ; en revanche, Paul VI et ses suc­ces­seurs, lorsqu’ils demandent le res­pect des droits fon­da­men­taux de l’homme, voient dans la liber­té poli­tique de l’expression reli­gieuse une com­po­sante essen­tielle à l’ordre social, qui s’en trouve ren­du indif­fé­rent à la véri­té ou à la faus­se­té de la reli­gion. « Il y a donc », peut conclure notre auteur, « un risque de tordre les textes en les affa­dis­sant, pour finir par en tra­hir le sens et la por­tée »^[18] et de défendre pour autant « une thèse qui finit par être glo­ba­le­ment contre­dite par la lec­ture des textes dans leur contexte »^[19]. Et de stig­ma­ti­ser un « ral­lie­ment au rabais à la Déclaration conci­liaire »^[20]. Les lec­teurs du Courrier de Rome auront soin de remar­quer que, si sévé­ri­té il y a dans une pareille éva­lua­tion, on ne sau­rait lui repro­cher d’émaner d’une sup­po­sée « mou­vance lefeb­vriste », quand bien même la Fraternité Saint Pie X ne sau­rait qu’y sous­crire, sur les points signalés.

La recension du Père Basile

14. La réac­tion du Père Basile ne s’est pas fait attendre. Elle s’est expri­mée sous la forme d’une recen­sion du livre de François Huguenin, parue dans la livrai­son de juillet-​septembre 2024 de la Revue tho­miste (p. 514–517). Reconnaissons au bon Père le mérite de rele­ver quelques erreurs fac­tuelles (ou his­to­riques) dans le pro­pos de François Huguenin, dont celle qui consiste à attri­buer à Mgr Lefebvre le vote du texte de la décla­ra­tion sur la liber­té reli­gieuse ^[21], alors que « Mgr Lefebvre a signé le texte, ce qui n’était pas le voter »^[22], dis­tinc­tion dont l’importance semble bien avoir échap­pé jusqu’ici à plus d’un obser­va­teur de la mou­vance Ecclesia Dei…

15. Pour toute réponse aux réflexions cri­tiques de François Huguenin, le Père Basile se contente de réaf­fir­mer, sans jamais en démon­trer le bien-​fondé, sa dis­tinc­tion entre « un droit de per­mis­sion affir­ma­tif » et « un droit d’exigence néga­tif », Grégoire XVI et Pie IX ayant condam­né seule­ment le pre­mier tan­dis que Paul VI aurait admis seule­ment le second. Et de ren­ché­rir : « Un droit de per­mis­sion affir­ma­tif implique certes un droit d’exigence néga­tif, mais la réci­proque n’est pas vraie. Si donc on condamne un droit affir­ma­tif, on ne condamne pas néces­sai­re­ment un droit néga­tif »^[23]. Le Père Basile reproche ain­si à François Huguenin de confondre « une auto­ri­sa­tion posi­tive de la liber­té (approu­ver le droit à l’immunité de contrainte) et une auto­ri­sa­tion posi­tive de pra­ti­quer indif­fé­rem­ment tous les cultes »^[24].

16. Faut-​il redire ici ce que nous avons déjà expli­qué en détail, bien avant la paru­tion du livre de François Huguenin^[25]? Cela tient en deux points.

17. Premièrement, le droit d’exigence néga­tif a déjà été condam­né par Grégoire XVI et Pie IX, et il l’a été en lui-​même, et non point seule­ment en ce qu’il impli­que­rait le droit de per­mis­sion affir­ma­tif. Par consé­quent, même si l’on nie que le droit néga­tif équi­vaut au droit affir­ma­tif, l’on ne sau­rait nier que les Papes aient condam­né celui-​là en même temps que celui-​ci. C’est en effet du droit néga­tif dont parle Pie IX dans Quanta Cura, lorsqu’il condamne la pro­po­si­tion sui­vante : « La meilleure condi­tion de la socié­té est celle où l’on ne recon­naît pas au pou­voir l’office de répri­mer par des peines légales les vio­la­teurs de la reli­gion catho­lique, si ce n’est lorsque la paix publique le demande »^[26]. Le Pape condamne ici la néga­tion de la fonc­tion coer­ci­tive de l’Etat en faveur de la reli­gion catho­lique contre ceux qui la violent. Il condamne donc par le fait même le droit à la non-​répression en matière de reli­gion, même limi­té par les exi­gences de l’ordre public de la socié­té civile.

La meilleure expli­ci­ta­tion du droit néga­tif à l’immunité, énon­cé par Vatican II se trouve dans les décla­ra­tions des Papes pos­té­rieurs. Ceux-​ci reven­diquent la liber­té reli­gieuse comme un droit posi­tif d’expression, c’est à dire comme le droit d’exercer pour elle-​même la reli­gion que l’on tient pour vraie, et pas seule­ment le droit à l’absence de toute coer­ci­tion de la part des pou­voirs civils.

18. Deuxièmement, le droit néga­tif à ne pas être empê­ché cor­res­pond dans les faits au droit posi­tif de dif­fu­ser l’erreur. Sur ce point, la meilleure expli­ci­ta­tion du droit néga­tif à l’immunité, énon­cé par Vatican II se trouve dans les décla­ra­tions des Papes pos­té­rieurs. Car ceux-​ci reven­diquent la liber­té reli­gieuse comme un droit posi­tif d’expression, c’est à dire comme le droit d’exercer pour elle-​même la reli­gion que l’on tient pour vraie, et pas seule­ment le droit à l’absence de toute coer­ci­tion de la part des pou­voirs civils. L’atteste en pre­mier lieu le docu­ment envoyé le 1^er sep­tembre 1980 par le Pape Jean-​Paul II aux chefs d’Etat signa­taires de l’Acte final d’Helsinki^[27]. S’y trouve décla­ré, en termes expli­cites, le droit posi­tif de dif­fu­ser l’erreur, et pas seule­ment le droit néga­tif de ne pas être empê­ché. De son côté, Benoît XVI déclare que la règle­men­ta­tion inter­na­tio­nale doit recon­naître aux droits de nature reli­gieuse « le même sta­tus que le droit à la vie et à la liber­té per­son­nelle, car ils appar­tiennent au noyau essen­tiel des droits de l’homme, à ces droits uni­ver­sels et natu­rels que la loi humaine ne peut jamais nier »^[28]. Or, le droit à la vie et à la liber­té per­son­nelle est un droit posi­tif et non seule­ment néga­tif. Ces décla­ra­tions de Jean-​Paul II et de Benoît XVI admettent clai­re­ment un droit posi­tif à dif­fu­ser ses convic­tions reli­gieuses, même erro­nées et ces Papes ont inter­pré­té le droit à la liber­té reli­gieuse comme le droit posi­tif de pro­fes­ser publi­que­ment l’erreur.

19. La dis­tinc­tion du Père Basile est un leurre. Si besoin était, François Huguenin montre d’ailleurs qu’elle est sérieu­se­ment récu­sée par les phi­lo­sophes et les juristes de l’heure pré­sente. « Philosophiquement, Isaiah Berlin^[29], dans sa grande étude sur les deux concep­tions de la liber­té – néga­tive et posi­tive – même s’il a mon­tré com­ment elles « se sont déve­lop­pées dans des direc­tions diver­gentes », sou­ligne que nous sommes face à « deux concepts très proches l’un de l’autre, deux façons, l’une posi­tive, l’autre néga­tive de dire à peu près la même chose^[30] ». Le Père Basile dit bien lui-​même que « si on condamne un droit affir­ma­tif, on ne condamne pas néces­sai­re­ment [c’est nous qui sou­li­gnons] un droit néga­tif ». Sans doute, oui, on ne le condamne pas néces­sai­re­ment, en stricte logique for­melle, mais du même point de vue logique, l’équivalence de l’une à l’autre condam­na­tion reste pos­sible, et dans les faits, elle se véri­fie bien ici.

François Huguenin et le trompe l’œil d’une supposée « conversion »

20. Il y a donc bien, sur le plan dog­ma­tique, une véri­table contra­dic­tion, entre les énon­cés de Dignitatis huma­nae et ceux des Papes d’avant Vatican II. François Huguenin croit pou­voir la sur­mon­ter sur un autre plan, comme l’ont cru eux aus­si Jean XXIII et Paul VI, dont la démarche ins­pi­ra­trice a été théo­ri­sée par le Discours de Benoît XVI, le 22 novembre 2005. Plutôt qu’une conver­sion, au sens moral du terme, il s’agirait d’une « recon­ver­sion », au sens stra­té­gique et prudentiel.

21. Ainsi, selon Benoît XVI, tout dépend du contexte : si la liber­té de reli­gion est consi­dé­rée comme « une expres­sion de l’incapacité de l’homme à trou­ver la véri­té », elle devient « une exal­ta­tion du rela­ti­visme » et demeure inac­cep­table ; si elle est consi­dé­rée comme « une consé­quence intrin­sèque de la véri­té qui ne peut être impo­sée de l’extérieur, mais qui doit être adop­tée par l’homme uni­que­ment à tra­vers le pro­ces­sus de la convic­tion », elle demeure accep­table. Nous retrou­vons ici la dis­tinc­tion – clas­sique – entre la fausse liber­té morale ou licence, com­prise au niveau de l’exercice de la facul­té de la volon­té humaine et le libre-​arbitre, com­pris au niveau de l’essence de cette facul­té. La dis­tinc­tion existe, mais elle ne sau­rait jus­ti­fier la « recon­ver­sion » envi­sa­gée, tant il est vrai que l’exercice de la liber­té humaine, certes indis­pen­sable à l’acquisition de la véri­té, est celui d’un être de nature sociale, dont les actes seront tou­jours dépen­dants d’une direc­tion de l’autorité, dès lors qu’ils s’exercent sur le plan de la vie publique. Pour agir de manière véri­ta­ble­ment libre, l’homme a besoin d’une inter­ven­tion des pou­voirs publics qui lui indiquent où se trouvent la véri­té et le bien et qui le pré­servent d’adhérer à l’erreur et de suc­com­ber au mal. Et cela reste un prin­cipe tou­jours néces­saire, sur le plan même de ce que François Huguenin vou­drait appe­ler l’e­thos pour l’affranchir de toute régu­la­tion dogmatique.

22. N’en déplaise à Benoît XVI et à son dis­ciple François Huguenin, il ne sau­rait être pos­sible de « revi­si­ter » les décla­ra­tions de Grégoire XVI et Pie IX, qui ne sont pas seule­ment des « déci­sions his­to­riques » et qui expriment les prin­cipes néces­saires de la doc­trine sociale de l’Eglise, la véri­té éter­nelle de la Royauté du Christ sur les socié­tés. Car le plan de l’e­thos ne sau­rait être celui d’une contin­gence pure, affran­chie des néces­si­tés de la nature humaine, qui est celle d’un ani­mal politique.

23. Mais du moins est mise ici en évi­dence l’inanité de l’entreprise d’un Père Basile, l’échec irré­mé­diable de ce « plai­doyer pour une conti­nui­té impos­sible à défendre » ^[31].

Source : Courrier de Rome n° 681 – décembre 2024

1. https://fr.wikipedia.org/wiki/François_Huguenin[↩]
2. https://​www​.icp​.fr/​r​e​c​h​e​r​c​h​e​/​c​o​l​l​e​g​e​-​d​o​c​t​o​r​a​l​/​s​o​u​t​e​n​a​n​c​e​s​-​d​e​-​t​h​e​s​e​/​d​u​-​r​e​f​u​s​-​a​-​l​a​c​c​e​p​t​a​t​i​o​n​-​d​e​-​l​a​-​l​i​b​e​r​t​e​-​p​o​l​i​t​i​q​u​e​-​e​t​-​r​e​l​i​g​i​e​use[↩]
3. https://​www​.lemonde​.fr/​l​i​v​r​e​s​/​a​r​t​i​c​l​e​/​2​0​2​3​/​1​1​/​0​3​/​l​a​-​g​r​a​n​d​e​-​c​o​n​v​e​r​s​i​o​n​-​d​e​-​f​r​a​n​c​o​i​s​-​h​u​g​u​e​n​i​n​-​l​a​-​c​h​r​o​n​i​q​u​e​-​h​i​s​t​o​i​r​e​-​d​e​-​r​o​g​e​r​-​p​o​l​-​d​r​o​i​t​_​6​1​9​8​0​7​1​_​3​2​6​0​.​h​tml[↩]
4. Huguenin, p. 377[↩]
5. Aux pages 123–163[↩]
6. Aux pages 377–438[↩]
7. Huguenin, p. 149.[↩]
8. Huguenin, ibi­dem.[↩]
9. Huguenin, ibi­dem.[↩]
10. Cf. les numé­ros de mars et octobre 2014 du Courrier de Rome[↩]
11. Huguenin, p. 152–155.[↩]
12. Huguenin, p. 382.[↩]
13. Nous contes­tons ce point et nous dirons plus loin ce qu’il en est exac­te­ment et sur quel plan il convient en réa­li­té de se pla­cer[↩]
14. Huguenin, p. 388[↩]
15. Voir sur ce point le numé­ro d’octobre 2014 du Courrier de Rome, n° 20–22, p. 6[↩]
16. Huguenin, p. 388–389.[↩]
17. Huguenin, p. 389.[↩]
18. Huguenin, ibi­dem[↩]
19. Huguenin, p. 390.[↩]
20. Huguenin, ibi­dem.[↩]
21. Huguenin, p. 379[↩]
22. Revue tho­miste, p. 514[↩]
23. Revue tho­miste, p. 515[↩]
24. Revue tho­miste, ibi­dem[↩]
25. Voir le numé­ro de mars 2014 du Courrier de Rome, aux n° 9–15, p. 2–3[↩]
26. DS 1689[↩]
27. Documentation catho­lique n° 1798, p. 1174.[↩]
28. Benoît XVI, « Message du 8 décembre 2010 pour la Journée mon­diale 2011 de la paix », Documentation catho­lique, n° 2459, p. 4–5.[↩]
29. https://​fr​.wiki​pe​dia​.org/​w​i​k​i​/​I​s​a​i​a​h​_​B​e​r​lin ; Isaiah Berlin (1909–1997) est un phi­lo­sophe et his­to­rien des idées sociales et poli­tiques en Occident. Il est sur­tout connu pour avoir déve­lop­pé la dis­tinc­tion entre les notions de liber­té posi­tive des anciens et de liber­té néga­tive des modernes qu’il pose en 1958 dans son livre Deux concepts de liber­té : la liber­té néga­tive est l’absence d’entraves, tan­dis que la liber­té posi­tive désigne la pos­si­bi­li­té de faire quelque chose[↩]
30. Huguenin, p. 388[↩]
31. Huguenin, p. 390.[↩]